بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۲۴

روایت این است: ((إن، رجلا قطع من اذن الرجل شیئا، فرفع ذلک الی علی(ع) فاقاده، فاخذ الاخر ما قطع من اذنه فرده علی اذنه فالتحمت و برئت، فعاد الاخر الی علی (ع) فاستقاده، فامر بها فقطعت ثانیه فأمر بها فدفنت و قال (ع) : انما یکون القصاص من اجل الشین. ))مردی قسمتی از گوش مرد دیگری را قطع کرد، مدافعه نزد حضرت علی(ع) برده شد، او را قصاص کردند.آن دیگری تکه بریده شده گوش خود را برداشت و به گوش خود پیوند زد و خوب شد. مرد دیگر نزد علی (ع) برگشت و تقاضای قصاص کرد. امام (ع) فرمان داد آن را دوباره قطع کرده و دفن کنند و فرمود: قصاص به جهت عیب و نقص است. «رأی دوم، نظر ابن ادریس در سرائر و علامه در تحریر و قواعد و شهید ثانی در مسالک است. این رأی نیز بعید نیست. آنچه به ذهن می رسد آن است که ممکن است هر دو تعلیل درست باشد. زیرا منافاتی با هم ندارند و بر هر دو نیز دلیل هست. براین اساس، حکم جدا کردن گوش پیوند آن دو سبب دارد یکی قصاص و دیگری صحیح نبودن نماز با آن. هرگاه سبب اول، مثلاً به واسطه عفو منتفی شد، سبب دوم به قدرت خود باقی است. چنانکه در عبارت تنقیح مثال زده شد. هرگاه سبب دوم منتفی شد چنانکه در مثال آمد، سبب اول به قوت خود باقی است. اگر جدا کردن گوش پیوندی، موجب ضرر باشد در این صورت زدودن نجاست به حکم شرع واجب نیست.» (سید علی طباطبائی، همان،ص ۵۲۶)
سخن صاحب ریاض نیز در فرضی است که مجنی علیه بعد از قصاص جانی، عضو بریده شده خود را پیوند زده باشد. به نظر وی، در این فرض، جانی حق خواهد داشت دوباره آن را جدا کند و در این هیچ اختلافی نیست.وی مراد روایت را همین حکم دانسته است.در سخن صاحب ریاض به عکس این فرض اشاره نشده است. «اگر کسی عضو شخصی را قطع کند و مجنی علیه او را قصاص کند، سپس مجنی علیه عضو قطع شده را به جای خود پیوند بزند و خوب شود جانی می تواند آن را جدا کند.عکس این فرض نیز همین گونه است». (آیت ا… خوئی، مبانی تکمله المنهاج، ص ۱۶۲)
در مساله ای دیگر آمده است:«اگر گوش کسی قطع شود سپس مجنی علیه قبل از قصاص جانی گوش خود را پیوند بزند آیا با این پیوند، حق قصاص ساقط می شود؟ رأی مشهور عدم سقوط حق قصاص است. ولی رأی روشن تر سقوط حق قصاص و تبدیل آن به دیه است.» ( همان، ص ۱۶۲)
«اگر گوش کسی قطع شود و آن را پیوند بزند ظاهر، عدم سقوط حق قصاص است. اما اگر جانی پس از قصاص، گوش خود را پیوند بزند در روایتی آمده است که باید دوباره قطع شود تا نقص و عیب آن باقی بماند و گفته شده که باید حاکم دستور دهد آن را جدا کنند زیرا مردار و نجس است. روایت مزبور ضعیف است.اگر با پیوند عضو حیات در آن مانند سایر اعضا جریان پیدا کند حکم آن مانند سایر اعضا است و نه حاکم نه غیر او حق ندارد آن را جدا کند. اگر کسی بخشی از گوش دیگری را ببرد ولی آن را جدا نکند،چنانچه مماثله در قصاص آن ممکن باشد قصاص می شود،حتی اگر مجنی علیه آن را پیوند بزند باز هم حق قصاص دارد اما اگر مماثله ممکن نباشد قصاص نمی شود».تا اینجا مهمترین آراء فقهای شیعه را که بدان دست یافتیم، در این مساله نقل کردیم. روایتی که به آن استناد شده همان موثقه اسحاق بن عمار است که متن آن گذشت. اگرچه این روایت در مورد قطع گوش وارد شده است اما به اعتبار تعلیل عامی که در پایان آن آمده و ظهور این تحلیل در بیان ملاک کلی، حکم آن عام بوده و همه موارد قصاص اعضا را در بر می گیرد. ( امام خمینی، تحریرالوسیله، ص ۴۹۵)
۴-۷ مبحث پنجم- حکم پیوند عضو قطع شده و تاثیر آن بر حکم قصاص
۴-۱-۷ گفتار اول:آثار حقوقی واگذاری عضو انسان مرده یا مبتلا به مرگ مغزی
واگذاری اعضای بدن شخص فوت شده یا مبتلا به مرگ مغزی با حق معنوی احترام جسد انسان پس از مرگ ارتباط می‏یابد؛اما نظر به این که یگانه راه استفاده از اعضای افراد فوت شده در اثر مرگ طبیعی فقط چند دقیقه پس از مرگ است و چون عملاً از لحاظ علم پزشکی به طور معمول چنین امری مقدور نیست،پزشکان به مرگ مغزی توجه ویژه‏ای نشان می‏دهند؛ حالتی که در آن اعضای بدن فقط دارای نوعی حیات نباتی هستند و مرکز اساسی کنترل بدن (مغز) از کار افتاده و تدبیر روح در بدن خاتمه یافته است. به دلیل سالم بودن سایر اعضای بدنِ افراد مبتلا به مرگ مغزی، به بانک پیوند اعضا معروف هستند.واگذاری اعضای بدن شخص فوت شده در قالب وصیّت متوفّا و اجازه وی قبل از مرگ میسّر است، مگر در فرض ضرورت حفظ حیات مسلمان زنده دیگر که در حالت اخیر به وجود وصیتنامه نیازی نیست؛ چرا که در این حالت حفظ حیات فرد زنده مهم‏تر است و در حالت وجود وصیّت نیز احترام معنوی جسد فرد، به اراده خود فرد در جهت امر عقلایی (پیوند عضو در بدن دیگری) ساقط می‏شود.در غیر دو حالت مذکور، متعدّی به جسد بی‏جان آدمی با مقررات کیفری مواجه خواهد شد.بحث واگذاری اعضا و و پیوند آن یکی از موضوعاتی است که محل برخورد علمی بین دانشمندان علوم پزشکی،حقوق، اخلاق، ادیان، عرف‏های اجتماعی و حتّی محل برخورد آرای شرایع آسمانی یعنی مسیحیّت و اسلام و یهودیّت است.منظور از واگذاری اعضا،انتقال حقوقی اعضا،در قالب‏های گوناگونی همچون بیع، هبه، وصیّت و غیره است که با جداسازی عضو و واگذاری آن به منتقل الیه، مالکیّت عضو به شخص اخیر انتقال می‏یابد و تصرّفات بدون اجازه دیگران در این عضو جدا شده،حسب مورد آثار حقوقی همچون غصب یا اتلاف یا مسؤولیت مدنی یا آثار کیفری همچون سرقت یا خیانت در امانت را در پی دارد.(لیاقی .۱۳۸۷٫ نشر صدرا.ص۹۳)
در ضمن،منابع تأمین عضو،در بحث واگذاری اعضا،هر چند به لحاظ اسمی،شامل اعضای حیوانات،اعضای مصنوعی ساخت دست بشر،اعضای انسان‏های مبتلا به مرگ طبیعی،اعضای مبتلایان به مرگ مغزی و سرانجام اعضای انسان‏های زنده است،از دیدگاه علم پزشکی به جهت وجود موانعی،از جمله ضرورت زنده بودن عضو پیوندی و سازگاری ژنتیکی آن با منتقل الیه،عمده منبع تأمین عضو، مبتلایان به مرگ مغزی هستند که به بانک پیوند اعضا معروف شده‏اند.بین فقیهان شیعه که اغلب مرگ مغزی را موت حقیقی قلمداد نکرده‏اند،در خصوص مخالفت با تلقّی مرگ مغزی به صورت مرگ دارای آثار حقوقی،به طور عمده به عدم تحقّق ازهاق روح یا صادق نبودن مفهوم عرفی مرگ اشاره شده است وممکن است استصحاب بقای حیات نیز مویّد نگرش اخیر تلقی شود. این طرز تفکّر تا حدودی به نظریّه پزشکان قدیم در خصوص مفهوم مرگ نزدیک است که طبق آن، مرگ با از کار افتادن قلب و دستگاه تنفّس و جریان خون اتفاق می‏افتد.اما نظریّه قدیم پزشکان،پس از پیدا شدن مواردی از نقض، کارایی پیشین خود را از دست داد؛ چرا که در موارد مزبور تجربه شد که ممکن است با حدوث مرگ قلب، شخص به حیات بر گردد.هر چند که تعداد این موارد کم یا نادر باشد؛در حالی که با مرگ مغزی، اعاده شخص به زندگی غیر ممکن است و در این حال، اعضای بدن از جمله قلب فقط به کمک دستگاه
تنفّس مصنوعی کار می‏کند و بر خلاف تصوّر برخی از عالمان اخلاق یا فلسفه، قلب مصنوعی مرکز اسرار و فیوضات الاهی نیست؛به دلیل این‏که اگر چنین می‏بود، با پیوند قلب به دیگری شخصیت وی نیز تغییر می‏کرد. (خرازی، ، ش ۱۹، مؤسسه.ص ۸۹)
در حالت حدوث مرگ مغزی، قابلیّت تصرّف روح در بدن از بین می‏رود، چرا که مراکز اساسی حیات مثل مرکز تنفّس، قلب و مراکز عصبی در قسمتی از مغز به نام ریشه یا ساقه مغز و مرکز تفکّر، حافظه و احساس در مخ مستقرّ است و تشخیص مرگ مغزی به نحوی که در «قانون پیوند اعضای اشخاص فوت شده یا مبتلا به مرگ مغزی» قید،با پزشکان متخصّص است،چرا که آن‏ها صلاحیّت اظهارنظر نزدیک‏تر یا مطابق با واقع را دارند و نظریّه آن‏ها اماره یا دلیل محسوب می‏شود؛بنابراین، ملاک عمل، عرف خاصّ پزشکان است، نه عرف معمول به شرط این‏که پزشکان مزبور ثقه باشند. (همان منبع .ص۹۴)
با این اوصاف، مجالی برای استصحاب بقای حیات نیز باقی نمی‏ماند؛ چرا که الاصل دلیل حیث لا دلیل و فقط در صورت تردید پزشکان متخصّص ثقه در حدوث مرگ مغزی است که ضرورت حفظ حیات باید مورد اهتمام جدّی قرار گیرد؛ به همین سبب پزشکان متخصص، رعایت مدّت انتظار،برای یقین به حدوث مرگ مغزی را مورد تأکید قرار داده‏اند. در همین جهت طبق مجموعه (های فرد) سه دقیقه و طبق مجموعه (مینو سوتا) چهار دقیقه و طبق مجموعه بریتانیایی۱۰دقیقه کامل بعد از متوقف شدن تنفّس مصنوعی، مرگ اتفاق خواهد افتاد.در کتاب مرگ مغزی و پیوند اعضا عنوان شده است که این مدت از شش تا ۲۴ ساعت متفاوت خواهدبود.البته پزشکان متخصص با ارزیابی مسأله تنفّس طبیعی کنار سایر علایم حیاتی حدوث مرگ مغزی را تأیید می‏کنند. به این ترتیب ملاحظه می‏شود هر چند از لحاظ ثبوتی میان پزشکان اختلاف نظری وجود ندارد،از لحاظ اثباتی اختلاف نظر (ولو جزئی) وجود دارد؛اما مقام اثبات نمی‏تواند باعث ایجاد خلل در پذیرش مرگ مغزی شود. همچنان‏که برخی از فقیهان شیعه نیز به عقیده پزشکان در خصوص برگشت‏ناپذیری حیات فرد مبتلا به مرگ مغزی اعتماد کرده و جدا کردن دستگاه تنفّس مصنوعی یا تأمین عضو از چنین فوت شدگانی را در حالت ضرورت حفظ حیات فرد زنده دیگر تجویز کرده‏اند.( همان،ص۱۰۶)
مجمع فقه اسلامی تابع کنفرانس اسلامی و مجمع فقهی برای ارتباط جهان اسلام نیز با صدور قرارها و بیانیه‏های مشابهی مرگ مغزی را مرگ تلقّی کرده‏اند.میان فقیهان معاصر اهل سنت و مجامع فقهی آن‏ها آرای موجود در بحث واگذاری اعضا به شش دسته تقسیم می‏شود:برخی واگذاری و پیوند اعضا از شخص زنده را بکلی منع کرده‏اند وبرخی(با شرایطی) پذیرفته‏اند.عده‏ای فقط جواز واگذاری یک کلیه و برخی فقط انتقال پوست را از افراد مرده یا زنده پذیرفته‏اند.گروهی دیگر جواز انتقال اعضای شخص فوت شده را فقط پذیرفته‏اند و سرانجام برخی دیگر در حکم مساله توقف کرده‏اند.به نظر برخی از فقیهان اهل سنت،جایز نبودن اخذ عوض مادی یا عینی در مقابل واگذاری عضو، میان فقیهان عامه مورد اتفاق نظر است و به نظر مخالف اعتنا نمی‏شود.مجمع فقه اسلامی تابع سازمان کنفرانس اسلامی و مجمع فقهی برای ارتباط جهان اسلام نیز بر ضرورت بلا عوض بودن انتقال اعضا تأکید کرده‏اند.مجامع فقهی مزبور به همراه دارالافتا مصر انتقال اعضای شخص زنده یا مرده را در چارچوب شرایطی از جمله مصلحت راجحه یا اضطرار منتقل الیه عضو وپذیرفته‏اند. (حبیبی،۱۳۸۸٫٫ص ۱۰۹)
موضوع اخیر بین فقیهان امامیه محل بحث و مناقشه است. در ضمن غالب فقیهان معاصر جواز انتقال اعضای شخص فوت شده به مرگ طبیعی را در صورت وصیت شخص متوفّا یا در فرض ضرورت حفظ حیات شخص زنده پذیرفته‏اند.قانونگذار نیز جدا از تصویب«قانون پیوند اعضای بدن بیماران فوت شده یا مبتلا به مرگ مغزی»پیش‏تر در قالب مقررات مدوّن قانون مجازات اسلامی احترام پیکر آدمی را بعد از مرگ مورد تأکید قرار داده است که طبق قانون اخیر، تجاوز به احترام بدن میّت، حسب مورد ممکن است مستلزم تعزیر یا دیه باشد. نظر به این‏که یگانه راه استفاده از اعضای مردگان به مرگ طبیعی فقط چند دقیقه پس از مرگ است که به طور معمول چنین امکانی دست نمی‏دهد، پزشکان به مرگ مغزی توجّه ویژه‏ای نشان داده‏اند و می‏دهند و از اعضای افراد مبتلا به مرگ طبیعی فقط در پزشکی نو قرنیه چشم و مفصل‏ها و استخوان‏های دست و پا و ساق دست و پا دارای قابلیّت پیوند هستند. از لحاظ حقوقی اشکال گوناگونی برای واگذاری اعضا قابل تصور است.برخی از این اشکال در تعبیر فقیهان و برخی دیگر در عبارات حقوقدانان خارجی مشاهده می‏شود: (همان.ص ۱۱۸)
۱- وصیّت به اعضا؛
۲- تبرّع به اعضا در تعبیر حقوقدانان خارجی و اذن در استفاده از اعضا در تعبیر برخی از فقیهان داخلی یا خارجی
۳- استفاده معوّض از اعضای جسد.
در ضمن اشکال مختلف واگذاری‏های مذکور دارای آثار حقوقی است که در بحث‏های بعدی بررسی می‏شود.
بند اول:حکم پیوند عضو قطع شده
الف:تملیک اعضا به وسیله متوفا
وصیّت تملیکی به تعبیر ماده ۸۲۶ ق‏م «عبارت است از این‏که کسی عین یا منفعتی از مال خود را برای زمان بعد از فوتش به دیگری مجانا تملیک کند».طبق آرای برخی از فقیهان شیعه و اهل سنّت چون جسم انسان دارای جوهره خاصی است به لحاظ کرامتِ نفس او،پایین آوردن ارزش و اعتبار وی درحد تشبیه به اشیای مادی معقول نمی‏نماید؛چنان که متعارف هم نیست و عرف و عقل چیزی را مال می‏نامند که ارزش داد و ستد وقیمت بازاری داشته باشد و انسان حر، ملک شخصی خودی وی نیست؛بلکه دخل و تصرف در آن حقّ اختصاصی خداوند متعالی است، نه حقّ فردی مختص به وی تا بتواند هرگونه خواست در آن دخل وتصرف کند.همچنان‏که به دلیل مال نبودن نمی‏تواند تحت ملکیت در آید نمی‏تواند نه عیناً و نه منفعتاً غصب شود؛ چرا که عرفا عنوان غصب بر آن صادق نیست و نظر جمهور فقیهان مذاهب فقهی بر این است که انسان آزاد مال نبوده و ربودن او سرقت محسوب نمی‏شود؛زیرا موضوع و متعلق سرقت هم باید مال باشد.در شرایع محقق حلی آمده است که غصب حرّ ضمان‏آور نیست و در جواهر الکلام قید شده است که عدم ضمان درباره غصب حرّ نه عینا و نه منفعتاً بلاخلاف (اجماعی) استحتی در حقوق برخی کشورهای خارجی مخالفان مالکیت فرد بر اعضای بدن و مالکیت بدن که بیشتر کمون‏ها و جمعگرایان و مخالفان فردگرایی هستند معتقدند که صرف داشتن استیلا بر بدن، مجوز واگذاری جسم و اعضای بدن از طرق مختلف و من جمله وصیّت نیست و کرامت انسان مانع از حقّ تصرف کامل آدمی در بدن خود است و ما کاملا مختار نیستیم؛بلکه میراث و مدیون گذشتگانیم و بهانه تصرف و استیلا در بدن نمی‏تواند مجوز واگذاری جسد بی جان بعد از فوت به شخص دیگری باشد. (الاهوانی، ۱۳۷۹، ص۶۶).
البته این ایراد در حقوق مانیز با اندک تفاوت مشاهده می‏شود و فقیهان و حقوقدانان،صرف استیلای عینی یا اعتباری در مایملک را مشروعیّت بخش به انتقالات انشایی نمی‏دانندو معتقدند که قانونی بودن یک واگذاری را باید از منابع دیگری درک کرد.اما در واگذاری اعضای بدن نیز چنان که ایراد اخیر مطرح شده است،برخی از فقیهان اهل سنت حتی در معنا کردن کرامت انسان به توسع گراییده‏اند ومعتقدند که تکریم آدمی امر واحدی
است و خداوند به نحو عام، جمیع اجزا و اعضای آدمی را مورد تکریم و مصون از تعرض شناخته است و عضو یا اعضا و اجزای بدن نیز قسمتی از آن کل را تشکیل می‏دهند و همچنان که واگذاری کلیت بدن جایز نیست،واگذاری و انتفاع از جزئی از اجزا و عضوی از اعضای بدن وی نیز صحیح نخواهد بود.حتی برخی از فقیهان اهل سنت تا آن جا پیش رفته‏اند که گفته‏اند: اعضای بدن انسان از حیث اصل (عدم مالیت)به نظر جمیع فقیهان این فرقه مال نیست و عنوان کردن تصرفات شرعی بر تصرف در آن‏ها از حیث ذات خصوصیت مالیت جایز نیست،مگر در فقه حنفی که اعضای جسم انسان از قبیل اموال نسبت به صاحبش شمرده شده است.( کاتوزیان، ناصر،،ص۲۸۵)
در باب وصیّت، بر فرض پذیرش مال بودن اعضای بدن انسان و بر فرض پذیرش مشروعیّت مالکیت و نیز تصرف قانونی در اعضا به نحو وصیّت،ایراد دیگری هم ممکن است از لحاظ قواعد اختصاصی وصیّت مطرح شود وآن این که وصیّت به اعضا از قبیل وصیّت به شئ معدوم است و تملیک را نمی‏توان به امر عدمی قائم کرد. ایرادهای مذکور به شرح ذیل قابل پاسخگویی است:اوّلا ایراد و توهّم عدم مالکیّت انسان درباره اعضای خود،فاقد مبنای حقوقی مسلّمی است. زیرا آنچه برای حصول ملکیت شیئی لازم است، تصرف و حقّ اختصاص آن است و به‏رغم نامأنوس بودن ذهن باملکیت شخص درباره این اشیا (اجزای تولید شونده به وسیله بدن مثل خون و…)و اعضای بدن خویش به علت کم سابقه بودن آن،این مالکیت ازبارزترین مصادیق مالکیت حتی در مفهوم حقوقی آن است که در حقیقت مالکیت ذاتی و طبیعی است.فقیهان اعتبار عقد صلح واقع بر این اشیا را پذیرفته‏اند؛هر چند برخی درباره بیع آن‏ها ابراز تردید کرده‏اند.
ثانیا:کسانی که در توسّع مفهوم کرامت آدمی، مالیّت اعضای وی را همانند کلیّت بدنی او با یک قیاس محض انکار کرده‏اند، توجّه نکرده‏اند که همان‏طوری که بارها پیش‏تر اشاره کردیم، مالیّت،مفهوم نسبی است و اگر در زمان‏های پیشین به لحاظ عدم پیشرفت‏های علمی، به علت مقدور نبودن پیوند اعضا، واگذاری اعضای پیکر بی جان آدمی در قالب وصیّت به جهت عدم تصور منافع معقول و مشروع میسّر نبود،امروزه چنین نیست.( نائینی، ج ۲،ص۱۰۵)
در ضمن، در این حالت به جهت وصیّت متوفا، تجاوز به احترام و کرامت متوفّا و عنوان هتک حرمت یا مثله صادق نیست؛چرا که متوفّا در جهت عقلایی به نام پیوند اعضا و به منظور کمک به افراد نیازمند عضو، احترام جسد خود را به اندازه تامین عضو مورد نظر ساقط کرده است و این اسقاط حق معنوی در صورتی که به برخی از اعضای معیّن محدود باشد،مصداق اسقاط حق به طور جزئی بوده و لازم الاجرا است(مفهوم مادّه ۹۵۹ و ۹۶۰ قانون مدنی).
افزون بر اصاله الاباحه، فقدان دلیل مخالف نیز بر جواز این اسقاط حق صحّه می‏گذارد. فقیهان نیز صحت اسقاط حق به طور جزئی را پذیرفته‏اند ؛اما ایراد مربوط به ناموجود بودن اعضا و فقدان مالیت آن‏ها در حین وصیّت ظاهرا وارد است؛ ولی باید دانست وصیّت به اموری که در حین انشای وصیّت فاقد ماهیت وجودی (عرفی در بحث ما)هستند،ولی احتمال عقلایی ایجاد آن‏ها به تعبیر برخی‏ها ویا ظن متعارف ایجاد آن‏ها به تعبیر برخی دیگر در آینده می‏رود، درست است.ماده ۸۴۲ قانون مدنی نیز در این باره می‏گوید: «ممکن است مالی را که هنوز موجود نشده است وصیّت نمود»،و عضو یا اعضای مورد وصیت، در زمان اجرای وصیت و بعد از جدا شدن ازبدن میت، مال شمرده می‏شود و عَقلاً و عُرفاً سرقت و غصب آن‏ها ضمان‏آور، و واگذاری آن‏ها جایز است. (مفهوم مادّه ۹۵۹ و ۹۶۰ قانون مدنی).
ب:تعهّد به واگذاری اعضا بعد ازمرگ و طرح ایرادها
واگذاری اعضا در شکل وصیت عهدی با تعیین شخصی در جایگاه وصی ممکن است تا از اعضای قابل استفاده موصی فوت شده برای نجات جان اشخاص نیازمند استفاده کند.شایان ذکر است که در چنین وصیت‏هایی اغلب ذینفع مستقیم وصیّت معیّن نمی‏شود و فقط بیمارستان یا مؤسسه خاصی مجری وصیّت می‏شود و در این حالت(تعیین وصی و عدم تعیین موصی له) ایرادی که ممکن است وارد شود این است که عُرفا بر خلاف وصیّت به عضوی از اعضا، مال محسوب کردن کلّیّت جسد بی جان آدمی و وصیّت به آن مشکل می‏نماید.در ضمن برخی‏ها اختیار انسان درباره جسد بی جان او را مصداق حقّ اللّه‏ دانسته و مشروعیّت چنین وصایایی را بالکل محل تردید قرار داده‏اند؛چرا که از نظر آنان تصمیم‏گیری درباره جسد بی‏جان آدمی به دلیل حقّ شخصی نبودن آن از اختیار فردی وی خارج است.
ج:پاسخگویی به ایرادهای واگذاری اعضا بعد از مرگ
برخلاف ایرادهای مطروحه، احترامی که قانونگذار برای جسد بی جان آدمی در نظر گرفته،حقّ معنوی شخصی است که از قبیل حقوق غیرمالی به شمار می‏رود،نه حقی مختصّ به خداوند متعالی.آری،اختصاص و اختیار حقیقی این حقوق نیز از آن خداوند است؛ولی منافی مالکیت طبیعی انسان درطول مالکیت خداوند نیست و اختیار انسان درباره واگذاری اعضا جهت نجات جان همنوعان به دلیل نبودن مقررات آمره در قالب وصیت به اعضا نافذ است و این حقّ هر چند به دلیل خصوصیت قائم به شخص بودن آن قابل انتقال نیست،جهت استفاده در امر پیوند اعضا، اسقاط این حقّ معنوی فردی در برابر دیگران در صورتی که به برخی اعضای معیّن مثل قرنیه، قلب و کبد و غیره محدود باشد چنان که گروهی از فقیهان نیز به همین راه رفته‏اند،مشروع و معقول است. (کاتوزیان‏، .۱۳۸۹ . ج۱٫ ص۴۵)
د: دیدگاه فقیهان جدید اهل سنت و مجامع فقهی در خصوص انتقال اعضای میت
صرف نظر از اقوال متعددی که از فقیهان اهل سنت در مقدمه این بخش آورده شد،آرای فقیهان عامّه به دو گروه کلّی قابل تقسیم است:

  1. برخی از فقیهان اهل سنت، اخذ عضو از میت را برای غرس و پیوند عضو در بدن دیگری مطلقا ممنوع می‏دانند و معتقدند که طبق آیه ۲۱ سوره عبس، وجوب دفن روشن، و اخذ عضوی از جسد میت، دفن نکردن جزئی از جسد او است و این امر ممنوع است. در ضمن طبق روایت واصله از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شکستن استخوان میت (عظم) به سان شکستن استخوان فرد زنده است و حتی عمل کردن به وصیّت متوفّا در خصوص اعضایش، به جهت مالک نبودن متوفّا درباره اعضایش در حین وصیّت ممنوع است. افزون بر این مسأله، اجتناب از مثله هم دلیل دیگری بر ممنوعیت شمرده می‏شود.
  2. گروه دوم واگذاری و استفاده از اعضای میّت را مشروط به شرایطی پذیرفته‏اند.برخی اجازه میت یا ولیّ میت را شرط کرده، و برخی این امر را لازم ندانسته‏اند؛چرا که طبق ظاهر فتوای این گروه اخیر چنین برمی‏آید که آن‏ها وجود مصلحت راجحه و ضرورت پیش آمده را کافی برای تلقی جواز می‏دانند. برخی دیگر هم تامین عضو از میت را با وجود مصلحت راجحه یا ضرورت پیش‏آمده به شرط کسب اجازه از (مَن لهم الحقّ) جایز دانسته‏اند.این گروه در موارد فقدان ولیّ میت به اقتضای ضرورت پیش آمده، مصلحت راجحه ناشی از حفظ حیات فرد زنده یا حفظ حیات عضوی از اعضای فرد زنده را بر مصلحت ناشی از حفظ احترام میت مقدّم دانسته،و اباحه قانونی را در این چارچوب پذیرفته‏ اند امّا شیخ جاد الحق، تأمین عضو از میّت را به ظن غالب پزشک درباره میسّر بودن استفاده از عضو منقول الیه مشروط کرده است. (کاتوزیان‏، .۱۳۸۹ ص۵۲)

دیدگاه مجامع فقهی در خصوص انتقال اعضای میّت

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  ۴۰y.ir  مراجعه نمایید.

بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۱۳

در قصاص، این امر مسلم است که چنانچه برخی از اولیای دم از حق قصاص صرف نظر کنند، یا قاتل را ببخشند، یا تقاضای دیه کنند، دیگر ورثه می توانند با پرداخت دیه به دیگر اولیای دم یا قاتل، تقاضای قصاص کنند. بنابراین در صورتی که بعضی از اولیای دم ساکت، جاهل، و یا مجنون باشند، بطور اولی دیگر اولیای دم می توانند قصاص کنند. (نجفی، ۴۱/۲۷۲)
در صورتی که برخی از اولیای دم، صغیر، مجنون، غایب و یا ساکت باشند و در قصاص مشارکت نداشته باشند، حسب مورد بعد از کبیر شدن، بهبودی حاصل کردن، حاضر شدن و یا اظهارنظر کردن، یا به استیفای قصاص رضایت می دهند که در این صورت قصاص انجام گرفته است و یا خواستار دیه هستند که سهم آنها در تضمین شده و به آنها پرداخت می شود؛ یا اینکه می خواهند قاتل را عفو کنند در این صورت دیه کنار گذاشته شده به ورثه قاتلِ قصاص شده پرداخت خواهد شد. بنابراین حقی از کسی تباه نخواهد شد.
حق قصاص اگر به کسی ارث رسد، نمی تواند تجزیه شود؛ زیرا نمی شود مثلاً قاتل را قصاص کرد. حال اگر بگوییم این حق برای همه ورثه از حیث مجموع برقرار شده است، نباید عفو و صرف نظر کردن برخی از اولیای دم به دیگر اولیای دم این حق را بدهد که بتوانند قصاص را استیفا کنند. پس باید این نظریه را پذیرفت که حق قصاص مانند حق قذف به تعدد اولیای دم متعدد و گذشت یکی موجب نمی شود تا حق از میان برود. حق قصاص‍در زمان حیات مقتول وجودنداردتا به ورثه منتقل شود؛ بلکه درواقع هنگامی که فرد کشته می شود این حق از ابتدا برای ورثه به وجود می آید. بنابراین با تعدد اولیای دم، این حق برای هرکدام از آنها برقرار می شود و تعدد چنین حقی معقول و صحیح می باشد. این حق قابل مقایسه با حق‍شفعه، حق‍خیار، حق‍تحجیر ومانندآن نیست که درزمان حیات متوفی حق واحدی بوده است وحالا به‍ارث رسیده است ودر واقع ورثه به عنوان جانشینِ متوفی آن حق را اعمال می کنند. (جواهرالکلام، کتاب الحدود، ج۴۱ ص۲۵۷)
۳-۷ گفتار دوم:
آیا بعضی از اولیا در غیاب دیگر اولیا یا عدم اذن آنان می‏توانند حق قصاص را استیفا کنند؟
به مشهور نسبت داده شده که در این مقام، استیفای حق قصاص جایز نیست مگر با اجتماع همه اولیا بر وکالت یا اذن به دیگری، در قبال مشهور، برخی قائل به جواز شدند اما با ضمان سهم دیه کسانی که اذن نداده‏اند، شیخ طوسی و گروهی از قدما، این رأی را برگزیدند. محقق در شرایع می‏نویسد: «اگر اولیای مقتول، جماعتی باشند، استیفای قصاص جایز نیست مگر بعد از اجتماع ایشان بر وکالت یا اذن دادن به کسی، شیخ طوسی می‏گوید: جایز است هر یک از اولیا مبادرت به قصاص کند و این کار او متوقّف بر اذن دادن دیگر اولیا نیست ولی او ضامن سهم دیه کسانی است که اذن نداده‏اند.( خسروشاهی .۱۳۸۸٫ ص ۲۸ )
صاحب جواهر در تعلیقه‏ای بر قول اول می‏گوید: نزد علامه و شهید اول و ثانی و مقداد و اردبیلی و فیض کاشانی و در غایه المرام، این قول، رأی مشهور شمرده شده است بدین معنا که باید همه اولیا در استیفای حق قصاص حاضر باشند یا به کسی غیر از خود وکالت و یا به یکی از میان خودشان اذن بدهند نه اینکه هر یک از ایشان ضربتی به جانی وارد سازند، بلی در بعضی حالات، مقصوّر است که همه اولیا هر کدام یک ضرب شمشیر به او بزنند. اگر اولیا در انتخاب یک نفر از خودشان و اذن دادن به او برای استیفای قصاص، منازعه کردند و همه آنان توانایی انجام این کار را داشته باشند، میان ایشان قرعه کشیده می‏شود. اگر در میان ایشان کسانی باشند که به خوبی قادر به استیفای قصاص نیستند مانند زن یا مریض یا فرد ناتوانی، باز بهتر آن است که آنان را در قرعه شریک کنند ولو این افراد برای استیفای قصاص کسی را وکیل کنند.(همان منبع .ص۳۰)
هم او در تعلیقه‏ای بر قول دوم می‏گوید: این قول از ابی علی و سید مرتضی و قاضی ابن برّاج و کیدری و ابن حمزه و ابن زهره، نقل شده است و در مجمع الفائده به اکثر فقها نسبت داده شده است؛ بلکه سید مرتضی و شیخ در خلاف و ابن زهره در غنیه و ظاهر مبسوط شیخ. ادعای اجماع بر این قول کرده‏اند، در کتاب خلاف، این قول به اخبار فرقه نیز نسبت داده شده است. این قول حجت است و از چند جهت تأیید می‏شود: اولاً، در باب قصاص، بنابر تغلیب و ترجیح قصاص است و لذا هرگاه همه اولیا عفو کنند مگر یک نفر، همان یک نفر حق قصاص دارد با اینکه قاتل [با عفو سایر اولیا [بخشی از جان خود را احراز کرده است. ثانیاً، هرگاه در صورت عفو بعضی از اولیا که قاتل، مالک بخشی از جان خود می‏شود، اجرای قصاص جایز باشد، در صورت سکوت اولیا یا به دست نیاوردن نظر آنان، اجرای قصاص به طریق اولی جایز خواهد بود. ثالثاً، ثبوت سلطه برای ولی مقتول، اقتضا می‏کند که هر یک از اولیا به تنهایی بر قصاص تسلّط داشته باشد، مقتضای اضافه‌شدن لفظ ولی به ضمیر مقتول «لولیه» همین است وگرنه سلطه ولی بر قصاص تمام نیست.(همان منبع .ص۳۳)
رابعاً، نظر اولیای غایب از سه حال بیرون نیست: یا قتل است یا دیه و یا عفو؛ اگر قتل باشد که مفروض آن است که حاصل شده است، و اگر دیه باشد که آن نیز از جانب قصاص کننده پرداخت می‏شود و اگر عفو باشد نیز به جای خود واقع شده است زیرا غرض از عفو، ثواب اخروی است و این ثواب برای عفو کننده محفوظ است. خامساً، این قول، مخالف اجماع عامه یا اکثریت ایشان است. سادساً، اشتراک در این حق همانند اشتراک در اموال نیست که تصرّف در آن بدون اذن شریک جایز نباشد: بلکه مراد از اشتراک در این حق آن است که هر یک از اولیا می‏توانند آن را استیفا کنند نه اینکه این حق میان ایشان قسمت شده و هر یک سهمی از آن را دارند، و نه اینکه حق مجموعی ایشان باشد؛ چرا که اوّلی (تجزیه حق قصاص) نامعقول و دومی (مجموعی بودن حق قصاص) با بقای این حق در صورت عفو بعضی از اولیا منافات دارد. ضمان دیه برای اولیایی که عفو نکرده‏اند از باب اشتراک نیست بلکه خود دلیل جداگانه دارد.(بوجاری.۱۳۷۴٫ص۱۴۳)
۳-۱-۷ تحقیق در مسأله
تحقیق در این مسأله می‏طلبد که در دو جهت بحث شود: جهت نخست اینکه در صورت شک و فقدان دلیل برای اثبات استقلال هر یک از اولیا در مقام استیفا، مقتضای قاعده اولیه چیست؟ جهت دوم بررسی ادله‏ای که برای اثبات استقلال هر یک از اولیا در مقام استیفای حق قصاص به کار گرفته شده یا ممکن است به کار گرفته شود.جهت نخست: ممکن است گفته شود مقتضای اصل، جواز استیفا است برای هر یک اولیا و اذن خواستن از دیگران، شرط نیست؛ چرا که اذن خواستن از دو جهت ممکن است لازم باشد، یا از جهت تکلیفی یعنی بر هر یک از اولیا حرام است به تنهایی و بدون مشارکت دیگران مبادرت به استیفا کند و یا از جهت وضعی یعنی حق منع دیگری از مبادرت برای هر یک از اولیا وضع شده است. با شک در ثبوت هر دو جهت، مقضای اصل، عدم لزوم استیذان خواهد بود و مرجع آن یا اصاله‌البرائه است از تکلیفی که ثبوت آن مشکوک می‏باشد یا استصحاب عدم حق منع است. بنابراین در اینجا بر عکس مسأله پیشین، مقتضای اصل، تغلیب قصاص است. اما این سخن تمام نیست، بلکه درست آن است که در این مسأله نیز مقتضای اصل، عدم جواز استقلال در استیفا و عدم جواز مبادرت هر یک از اولیا بدون اذن دیگران است؛ زیرا احتمال دارد حقی که از اول برای هر یک از اولیا است قصاصی باشد که موجب از دست رفتن حق دیگر اولیا نباشد. بر این پایه، شک برمی گردد به مقدار حقی که از اول برای هر یک از اولیا ثابت شده است که آیا این حق، مطلق و در تمام حالات بوده یا مقید به مشارکت دیگران و ضایع نشدن حق آنان در استیفا است؟ از آنجا که اصل این حق بر خلاف اصل اوّلی است، در صورت شک در حدود و مقدار آن به ناچار باید به مقداری که ثبوت آن یقینی است اکتفا کرد و مقدار زاید بر آن، با اصل لفظی یا عملی، منتفی است. به عبارت دیگر، حرمت قتل نفس از اول به صورت مطلق ثابت بوده است و دلیل جواز قصاص قاتل، مخصّص آن حرمت عام است، بنابراین هرگاه در مقدار و حدود جواز شک شود، در مقدار زاید بر جواز یقینی، مرجع، عموم عام است: مقتضای استصحاب نیز بقای حرمت است.(ایازی.م ش ۵ . تهران.۱۳۷۹٫ص۴۱)
اشکال: ممکن است گفته شود که در اینجا علم داریم که دلیل حرمت ساقط است؛ چرا که بی‏هیچ تردیدی حق قصاص مستقلاً برای ولی ثابت بوده و جانی نسبت به او به هر حال مهدور الدم است چه دیگران راضی به قصاص باشند چه نباشند. شک فقط در شرایط استیفا است نه در اصل حق قصاص و بر این اساس، نمی‏توان به عموم دلیل حرمت تمسّک کرد؛ زیرا علم به سقوط آن داریم. شک در ثبوت حرمت دیگری است که از جهت حق سایر اولیا در قصاص، عارض شده باشد و این حرمت بر فرض ثبوتش، تکلیف دیگری است غیر از آن حرمت نخستین و با اصل، نفی می‏شود.
پاسخ: دلیل حرمت قتل نفس یا قطع عضو، دلالت بر حرمتی شرعی دارد بدون آنکه این حرمت را مقید به جهت خاصی مثل حق غیر یا حق اللّه یا حق عام بودن، کرده باشد، این جهات، حیثیات و ملاکهای حکم هستند و حکم به آنها مقید نمی‏شود و تخصیص نمی‏پذیرد. اطلاق دلیل حرمت قتل نفس، حاکم است و نمی‏توان از تحت این اطلاق خارج شد مگر با دلیلی که جواز قتل را اثبات کند و آن ، دلیل قصاص است. بنابراین هرگاه امر مخصّص یا مقیدی بین اقل و اکثر دوران داشته باشد، در مورد شک، مرجع، عموم عام خواهد بود، چنانکه مقتضای استصحاب نیز بقای حرمت است. (ایازی.م ش ۵ . تهران.۱۳۷۹٫ص۴۳)
به سخنی دیگر، پس از آنکه پذیرفتیم که حق قصاص، حق واحدی نیست که برای مجموع ورثه جعل شده باشد، بلکه کسانی که عفو نکرده‏اند نیز حق قصاص دارند، شک می‏کنیم که آیا حق قصاص برای مجموع کسانی که عفو نکرده‏اند جعل شده و بنابراین هیچ یک از آنان نمی‏تواند به تنهایی و مستقلاً آن را استیفا کند؛ یا این حق برای هر یک از آنان مستقلاً جعل شده است؟ بدون تردید، شقّ دوم تقیید و تخصیص بیشتری را برای دلیل حرمت قتل نفس در بردارد بنابراین، مادام که تخصیص اثبات نشده باشد، اطلاق دلیل حرمت، آن را نفی می‏کند و در این حالت مانند سایر موارد دوران مخصّص بین اقل و اکثر باید به عموم عام رجوع کرد. براین اساس، مقتضای اصل لفظی و عملی در هر دو مسأله، عدم جواز قصاص است و از این جهت فرقی میان دو مسأله نیست.(همان منبع.ص۴۶)
جهت دوم: بررسی ادله استقلال هر یک از اولیا در استیفای حق قصاص:
۱ـ گروهی از فقها از جمله صاحب جواهر و صاحب مفتاح الکرامه گفته‏اند که در سخنان برخی از قدما ادّعای اجماع شده و اکثر یا همه ایشان قائل به استقلال شده‏اند منتهی قصاص کننده ضامن سهم دیه غایبان است. اشکال این استدال آن است که:
اوّلاً: به جز در دو کتاب غنیه و خلاف، ذکری از اجماع به میان نیامده است و مراد از اجماع مذکور در این کتاب، اجماع مصطلح نیست، علاوه بر این، بیشتر کتب قدما اصلاً متعرّض این مسأله نشده‏اند.
ثانیاً: این گونه اجماعها بر فرض که ثبوت آنها را بپذیریم، احتمال مدرکی بودن آنها وجود دارد؛ زیرا کسی مثل ابن زهره که ادّعای اجماع کرده است، به دنبال آن، استدلال به ظاهر آیه مبارکه کرده و گفته مخالف این رأی مخالف ظاهر آیه است. پس، این مسأله، اجتهادی بوده و هیچ اجماع تعبّدی در مورد آن وجود ندارد، گرایش بیشتر متأخران به رأی مخالف آن، شاهدی بر این سخن است.
۲ـ با تمسّک به ظاهر آیه «ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً…» ادّعا شده که آیه ظهور در انحلالی بودن حق قصاص دارد و ثبوت سلطه برای «ولی» مقتضی سلطه انفرادی هر یک از اولیا بر قصاص است، چه در غیر این صورت سلطه او بر قصاص تمام نخواهد بود.
این استدلال در مساله نخست نیز گذشت و همانجا اشکال آن را بیان کردیم، در اینجا می‏افزاییم که بر فرض دلالت آیه بر انحلالی بودن حق قصاص و قراردادن ولایت بر قصاص برای هر یک از ورثه مستقلاً، نهایت آن ثبوت اصل حق قصاص برای هر یک از ورثه به طور مستقل است، یعنی این حق، قائم به مجموع ورثه نیست بلکه قائم به فرد فرد ورثه است؛ اما کیفیت استیفای این حق و اینکه آیا اذن خواهی از دیگران و ضایع نشدن حق قصاص آنان نیز شرط است یا نه؟ این مطلب دیگری بوده و بیرون از مفاد آیه است؛ زیرا ظاهر آیه، بیان تشریع اصل حق قصاص برای ورثه و قرار دادن آن برای هر ولی و وارثی است، اما مقام استیفا و شروط آن، با این جهت بیان آیه، بیگانه است. از این رو به استناد آیه نمی‏توان شروطی از این قبیل را که استیفا باید به اذن امام یا در زمان حضور او باشد، یا قصاص با شمشیر انجام گیرد یا به گونه دیگری، یا هر شرطی از شروط استیفا را نفی کرد.( صادقی، ۱۳۹۰٫ ص ۱۵۵)
۳ـ در جواهر آمده است که در باب قصاص، بنابر «تغلیب» است، از این رو هرگاه همه اولیا به جز یک نفر از آنان، قاتل را عفو کنند، همان یک نفر می‏تواند قاتل را قصاص کند با اینکه قاتل به سبب عفو بعضی از اولیا مالک بخشی از حیات خود شده بود.(جواهر الکلام.ج۱٫تهران.ص۱۱۹)
اشکال این استدلال آن است که اگر مراد از تغلیب قصاص، همان مقتضای اصل هنگام شک باشد؛ پیش از این معلوم کردیم که مقتضای اصل، عدم جواز انفراد در استیفا است. و اگر مراد از تغلیب قصاص، بیان قاعده خاصی در باب قصاص باشد همانند آنچه در باب عتق گفته می‏شود که «بنابر تغلیب عتق است»، وجود چنین قاعده‏ای باید با دلیل خاص یا از مجموع ادلّه باب ولو به طریق فحوا و ملازمه اثبات شود و ما در اینجا چنین دلیلی نداریم. بلکه شاید امر بر عکس باشد زیرا در باب قصاص و حدود بنابر احتیاط است.
۴ـ استقلال هر یک از اولیا در استیفای قصاص، از طریق ملازمه با رأی مشهور در مسأله پیشین اثبات می‏شود. هر گاه که حق قصاص برای هر ولیی مستقلاً ثابت باشد و با عفو یا مطالبه دیه از سوی دیگر اولیا، ساقط نشود. بلکه در نهایت قصاص کننده ضامن سهم دیه دیگر اولیا خواهد بود؛ در این مسأله نیز باید هر یک از اولیا به صورت انفرادی حق استیفا داشته باشد. زیرا به تعبیر صاحب جواهر، سایر اولیا یا خواهان قصاص هستند یا دیه و یا عفو،مفروض آن است که خواسته اول با اجرای قصاص، حاصل شده است و دیه نیز از جانب قصاص کننده پرداخت می‏شود و ثواب عفو نیز به جای خود باقی است، زیرا مقصود از عفو، دست‏یابی به ثواب اخروی بود که محقق شده است. این استدلال از دو جهت مخدوش است(همان منبع.ص۱۲۴)
اوّلاً: احتمال می‏رود که حق قصاص برای مجموع ورثه‏ای که خواهان کشتن قاتل هستند، جعل شده باشد نه برای فرد فرد آنان.
ثانیاً: بر فرض ثبوت حق قصاص برای فرد فردایشان، باز سخن صاحب جواهر درست نیست؛ زیرا حقی که برای ولی قرار داده شده این است که خود او مستقیماً یا غیر مستقیم، جانی را قصاص کند، نه اینکه جانی را کشته ببیند ولو به سبب دیگری مثل بلای آسمانی یا به وسیله شخصی دیگری غیر از ولی، کشته شده باشد. به عبارت دیگر، انتساب کشتن قاتل به خود ولی و اینکه این کار، قصاص از جانب ولی است و آثاری که بر این کار مترتّب است مثل تشفّی، از حقوق ولی بوده که در باب قصاص برای او قرار داده شده است و تکروی یکی از اولیا در استیفای حق قصاص، قطعاً موجب تضییع این حق نسبت به سایر اولیا خواهد شد .
بدین ترتیب روشن می‏شود که ملازمه‏ای میان دو مسأله یاد شده نیست. بلی در فرض نابالغ یا مجنون یا غایب بودن بعضی از اولیا به گونه‏ای که استیذان از آنان ممکن نباشد یا نیاز به زمان طولانی داشته باشد، اگر انتظار کشیدن را برای ولی رشید حاضر لازم بدانیم، موجب تضییع حق او در قصاص خواهد شد. بنابراین، در چنین فرضی لزوم انتظار به حکم اطلاق آیه ـ اگر قائل به آن باشیم‏ـ یا به حکم حدیث لاضرر، نفی می‏شود. بلکه گفته شده که عنوان «ولی میت» بر صغیر و مجنون صدق نمی‏کند اگرچه وارث هستند و این خود بحث دیگری است.( گرجی. ۱۳۹۰٫ص ۱)
نتیجه: بر هر دو مبنا در مسأله پیشین، با وجود سایر اولیا و رشیدبودن آنان و امکان استیذان از ایشان، تکروی هر یک از اولیا در مقام استیفای حق قصاص جایز نیست؛ زیرا همان‏گونه که گفتیم دست کم این کار خلاف مقتضای اصل اوّلی است.
۳-۸ مبحث دوم : محدوده مسئولیت جزایی اطفال
گفتار اول: مسئولیت کیفری اطفال و تقسیمات آن
قانون راجع به مجازات اسلامی فصل هشتم خود را به حدود مسئولیت جزایی اطفال اختصاص داده است. عنوانی که ظاهر نمودار شناخت قلمرو مسئولیت کیفری، حدود و ثغور و نیز محدودیت های آن است ولی با دقت در مواد مختلف این فصل (مواد ۲۶ تا ۲۷) می توان گفت که حدود مسئولیت جزایی به طور دقیق شناخته نشده و باب تفسیر در متون جزایی را به شکل موسع و به آسانی گشوده است و این باب با اصول مسلم حقوق جزا در تضاد منطقی و قانونی قرار می گیرد. چه، تفسیری موسع در قوانین جزایی تجویز اختیار به دادگاه های کیفری در اعمال نظارت شخصی آن ها است با توجه به ترکیب این دادگاه ها و فقدان انتخاب صحیح قضات در مواردی و علی رغم پرهیز از اعمال این نظرات (هر چند گاه مبتنی بر قواعد مشخص) نمی توان از اشکالات آن جلوگیری کرد. مساله ای که در تجربه سال های اخیر آزموده شده است و آزموده را آزمودن خطاست. منطق تفسیر مفیق قوانین کیفری جهت جلوگیری از این اشکالات است وانگهی اگر تکلیف تعریف جرم و تعیین مجازات با قانون است و این مساله در ماده ۲ قانون راجع مجازات اسلامی صریحاً عنوان شده نمی توان در متون جزایی موادی محارض با ماده ۲ که ناظر بر کلیه مواد آن است ایجاد کرد. وجود این تضاد در بحث از مسئولیت جزایی از مسئولیت جزایی با برجستگی کامل مشخص می گردد و لذا به تحلیل مواد ۲۶ تا ۳۴ احساس می شود در این تحقیق سعی خواهد شد بررسی دو ماده ۲۶ و ۲۷ که اولی در زمینه مسئولیت جزایی اطفال و دومی در مورد مسئولیت جزایی مجانین است.(قاسمی.تهران.نشر هدف.۱۳۸۷٫ص۱۵۳)
مسئولیت اطفال
کودکان در صورت ارتکاب جرم فاقد مسئولیت کیفری اند و در صورت ارتکاب جرم ترتیب آنان با نظر دادگاه بر عهده سرپرست قانونی شان و در صورتی که دادگاه تشخیص دهد با کانون اصلاح و تربیت اطفال است. در صورتی که کودک مرتکب قتل یا ایراد صدمه بدنی شود عاقله یعنی بستگاه ذکور نسبی پدر و مادر یا پدر (به ترتیب طبقات ارث) مسئولیت پرداخت دیه را دارند. اما اگر کودک مال دیگری را تلف کند از اموال او خسارت جبران می شود. در قانون مجازات اسلامی مسئولیت کیفری اطفال در دو ماده ۴۹ و ۵۰ تعریف و تصریح شده که طفل فردی است که به سن بلوغ شرعی نرسیده باشد. طبق تعریف قانونگذار اطفال پسر دارای سن ۱۵ سال تمام قمری و دخترهای دارای سن ۹ سال قمری بالغ تلقی گردیده و افراد بالای این سنین کبیر و به تبع دارای مسئولیت کیفری اند. مسئولیت کیفری به آن معناست که اگر پسر دارای ۱۴ سال و هشت ماه مرتکب قتل شود به مجازات اعدام محکوم می شود و یا مرتکب جرائم مشمول حد باشد حد جرم انجام یافته نسبت به او اجرا می شود.(کاهانی.نشر ایثار.تهران.۱۳۸۹٫ص۱۶۱)
 الف: طفل کیست
صرف نظر از اختلاف عقایدی که در خصوص سن مسئولیت کیفری و به تبع در تعریف طفل وجود دارد. مطابق مقررات موجود طفل کسی است که به حد بلوغ شرعی نرسیده است و سن بلوغ شرعی در کشور برای دختر ۹ سال و برای پسر ۱۵ سال تمام قمری است. با این حال رسیدگی به جرائم اشخاص بالغ کمتر از ۱۸ سال همانند افراد نابالغ در دادگاه اطفال صورت می گیرد. ولی طبق تبصره ۱ ماده ۲۶ قانون راجع به مجازات اسلامی طفل در قانون تعریف واحدی ندارد و بر حسب جنسیت تفاوت پیدا می کند نتیجه این تفاوت آن است که مسئولیت جزایی به تبع جنس مشخص می شود .
تبصره ۱: منظور از طفل کسی است که به حد بلوغ شرعی نرسیده باشد. تبصره ۲: هرگاه برای تربیت اطفال تنبیه بدنی آنان ضرورت پیدا کند تنبیه باید به میزان و مصلحت باشد. (بنابراین اگر طفل به حد بلوغ شرعی نرسیده باشد چنانچه مرتکب جرمی شود فقط از نظر تأدیب قابل تعزیر می باشد و اگر مرتکب قتل و یا ضرب و جرح شود عاقله منامن طفل است.(کاشفی.۱۳۷۶٫ص۱۵۹)
ب: محدوده مسئولیت اطفال چیست
در قانون راجع به مجازات هیچگونه اشاره ای به رشد یا عدم تفکیک صغیر ممیز و غیر ممیز نشده و این مساله نشان می دهد که تهیه کنندگان قانون اصل را بر مسئولیت تام جزایی در دختران دارای ۹ سال تمام قمری و پسران واجد، در شرایطی خاص ممکن است به صحت آن مهر باورزد که همان صعوبت مطلب را می رساند مسئولیت کیفری را وقتی می توان به فردی باز کرد که بتوان قابلیت انتساب بزه را بر او باز کرد و قصد و اختیار که در ارتباط با مکانیسم مغز قرار دارند زمره مسائلی نیستند که بتوان در دو فاصله زمانی نسبت به عنوان متغیر رفتار مورد توجه قرار گیرد. و با دو رفتار گوناگون به آنها رفتار شود. نمی توان تحولات ارگانیسم و رشد مغزی را که منبع قصد و اختیار افراد هستند دختر ۹ ساله از نظر علمی کامل و در پسر ۱۴ ساله ناقص گرفت و مسئولیت جزایی را بر اولی باز کرد. و از دومی زدود. به هر حال کافی است دختر ۹ ساله ای را در نظر آوریم که روی صندلی اتهام به عنوان متهم به قتل نشسته و با چشم های برق آسای خود چشم به قاضی دوخته او را برای قتلی که انجام داده محاکمه و مجازات می کنند برای دخترک کشتن دیگری شاید همان قدر مفهوم داشته باشد که مادرانه عروسکش را کتک می زند یا او را سرزنش می کند. ( ظهیری،۱۳۷۵٫ص۱۳۲)

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

جستجوی مقالات فارسی – بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۱۴

 ج: مسئولیت کیفری اطفال از نظر قانونی
مهمترین عاملی که از نظر قانون جرائم اطفال و نوجوانان را از نظر بزهکاری بزرگسالان جدا می کند عامل سن است و تعیین شروع بزهکاری با مطالعه نظریات جرم شناسی و هم چنین قوانین کیفری مرتبط است. از نظر قانون از آن جایی که میزان مسئولیت و مجازات مجرم متناسب با درجه فهم و شعور اوست لذا جامعه باید وی را متناسب با همین مقدار شعور و آزادی اراده مجازات نماید و به خاطر این که اطفال بزهکار به علت صغر سن از فهم و شعور کمتر برخوردار هستند لذا قانونگذار بایستی در میزان مجازات آنان به علت همین کمی سن تخفیف قائل شود. ولی اگر قانونگذار یا دادگاه تشخیص دهد که این طفل با داشتن قوه یقین جرمی را انجام داده و فهم و شعور داشته او را مسئول شناخته و به مجازات محکوم می کند و هرگاه تشخیص دهد که طفل بدون قوه یقین جرمی را مرتکب شده در این صورت طفل را فاقد مسئولیت می داند و او را از مجازات معاف می کند.(رزاقی.ج۱٫ ۱۳۷۳٫ص۹۴)
۳-۹ محدوده سنی مسئولیت کیفری اطفال
الف: محدوده سنی مسئولیت کیفری اطفال از نظر جرم شناسی
بحث مربوط به سن در جرم شناسی از جمله موضوعاتی است که پیوسته توجه جرم شناسان را به خود معطوف داشته است. گرچه از نظر قانون افراد کمتر از ۱۸ سال تمام نیز تا حدودی مسئولیت دارند و مقررات خاصی در مورد آن ها اعمال می شود. ولی چون عمل بزهکارانه نوع و کیفیت بزه ارتکابی آنان با بزرگسالان متفاوت است لذا در جرم شناسی این افراد به صورت جداگانه مورد بررسی قرار می گیرند و تعیین شروع بزهکاری با مطالعه نظریات جرم شناسی و هم چنین قوانین کیفری مرتبط است و برای سنی که در آن بتوان یک نوجوان را از نظر عقل دارای مسئولیت بدانیم معیاری مشخصی وجود ندارد و آن ها یعنی جرم شناسان معتقد هستند که دوران زندگی اطفال با توجه به رشد جسمی و روانی افراد به دوره های مختلفی تقسیم می شود که در این جا به بعضی از آن ها اشاره خواهد شد و توضیح مختصری داده خواهد شد اولین دوره، دوره طفولیت، دوره دوم، دوره نوجوانی، و دوره سوم دوره جوانی. ( ظهیری،۱۳۷۵٫ص۱۴۱)
۱- دوره طفولیت
در دوره طفولیت تا سن ۹ سالگی با رشد جسمی و روانی شخصیت طفل تکوین یافته و بین ۹ تا ۱۲ سالگی در دوره تکامل عقلانی و منطبق شدن با وضع محیط و دوره ای ثبات آغاز می شود در گذشته اغلب والدین تصور می کردند که طفل در سنین طفولیت فقط نیازمند توجه جسمانی و اگر کودک از نظر تغذیه و پوشاک در مضیقه نباشد می بایست از لحاظ بلوغ و رشد و همچنین رشد استعدادهای تحصیلی از همه جلوتر باشد. اما امروزه نه تنها کودک در تمام مراحل رشد و بلوغ نیازمند به توجه و مراقبت کامل جسمانی است بلکه در توانائی های احساسی و ادراکی نیاز به محبت و راهنمایی های آگاهانه و عملی دارد در این دوره چون طفل متکی به بزرگتر ها است لذا کمتر مرتکب جرم شده و اعمال او تحت تأثیر بزرگترها صورت می گیرد در این دوره نباید طفل را از فعالیت طبیعی بازداشت باید این دوره را به طور طبیعی و آزاد سپری کند. والدینی که در مقابل خواسته کودک ایستادگی می کنند تأثیر و نفوذ خود را شدیداً از دست داده و مانع رشد و شکوفایی استعداد نهفته او می شود.مشکلات اصلی رویارویی کودکان در جامعه ما مستقیماً به فقر یابی ثباتی خانواده مربوط می شود ولی مشکلات دیگری هم وجود دارد که باعث بروز مشکلات روانی در می شود مثلاً طلاق که تأثیر قابل توجهی بر کودکان دارد.(همان منبع.ص۱۴۹)
۲- دوران نوجوانی
دشوارترین دوران حیات انسان از نظر تربیتی دوره نوجوانی است این دوران که حدود سن ۱۲ تا ۱۸ سالگی را در بر می گیرد. در این دوران است که فرزندان یا از دست می روند یا در مسیر سعادت گام می نهند. این دوره یعنی انتقال از کودکی به نوجوانی همزمانی این دوره با بلوغ سبب می شود که از حساسیت ویژه ای برخوردار باشد که این بلوغ باعث می شود که کودک را آماده رشد و کمال می کنند. بلوغ نه تنها انگیزه های غریزی و در رأس آن میل جنسی را در نوجوان بیدار می کند. گرایش های عاطفی و روانی را به ظهور می رساند. تحولات دوران بلوغ که همراه با جهش عاطفی و رشد سریع در جسم نوجوان است حدود سه سال به طول می انجامد که در پسران حدود سن ۱۳ تا ۱۶ سالگی و در دختران یکی دو سال کمتر است.(همان منبع.۱۵۲)
۳- دوران جوانی
در سن ۱۵ تا ۲۵ سالگی رشد عقلانی و جسمانی به کمال می رسد و این دوران تا حدودی مشابه دوران نوجوانی است. در این سنین جوان دارای اهداف و ارزش های خاص است و به فکر حفظ منافع خویش است و بدون تردید عوامل اجتماعی در بزه افراد تأثیر زیادی دارد و مهمترین این عوامل محرومین اقتصادی، اجتماعی تأثیر شرایط خانوادگی و گروه همسالان، ولی پژوهش ها نشان می دهد که فرآیندها و سیستم خانواده مهمترین عامل است. در این پژوهش ها نشان می دهد که والدین مجرم در انضباط ضروری در خانواده ناتوان هستند و مهارت تربیت پروری صحیح در این والدین ضعیف است. یکی دیگر از این عوامل، بیماری روانی در والدین است و آشنایی و گروههایی که با بزهکاری زندگی و امرار معاش می نمایند و عضویت در این گروه و پذیرش ارزش گروه همسالان عامل مهمی در بزهکاری افراد است که به طور تشکل و گروهی دست به بزهکاری می زنند. به هر ترتیب بیکاری، مصرف مواد مخدر و مشکلات دیگر با بزهکاری افراد مرتبط است.
۳-۱۰ گفتار دوم: سقط جنین
الف) مفهوم لغوی و حقوقی سقط جنین
مفهوم
سقط جنین یا سقط حمل یکی از جرائمی است که جوامع پیوسته با آن درگیر بوده اند و راه یابی برای مقابله با آن از جمله مسائل و مشکلات جوامع بشری بوده و از دیرباز نیز مقررات خاصی برای جلوگیری از وقوع این پدیده و تعقیب و مجازات مرتکبان آن تدوین شده است . نکته قابل ذکر آن است که قوانین و مقررات و همچنین در کتب و آثار صاحبنظران کیفری ، راجع به مفهوم و معنی این جرم و مجازات آن اتفاق نظر دیده نمی شود .منشا اختلاف نظر بیشتر تفسیر هدف و سیاست کیفری قانونگذار در وضع آن دسته از مقررات کیفری است که در جهت حمایت از تکامل دوران عادی حاملگی مادر تدوین شده است علاوه بر این بین مفهوم لغوی و پزشکی و عرفی این پدیده تفاوتهائی موجود است که موجت گسترش دهمنه این اختلاف می باشد .در حقوق ایران تدوین کنندگان قانون مجازات عمومی سابق در بحث مربوط به ” قتل و ضرب و جرح عمدی ” مقررات حاکم بر این پدیده را در مواد ۱۸۰ تا ۱۸۴ بدون توجه به منابع فقهی و موازین اسلامی آن آورده اند و در تدوین آن تحت تاثیر قانون جزای فرانسه بوده و بدون اشاره به تعریف این پدیده ، از استعمال سقط ( جنین ) خودداری کرده و در همه جا اصطلاح ” سقط حمل عمدی ” را بکار برده اند . همچنین برای مراحل حیات جنینی مجازاتهای متفاوت قائل نشده اند لکن در عمل ، دیوان عالی کشور ، بیشتر تحت تاثیر منافع فقهی بوده و براساس موازین اسلامی آرا خود را صادر کرده است . ( شفیعی. تهران.۱۳۸۰٫ص۲۱۵)
سقط جنین در لغت :
به معنی افتادن و اسقاط به معنی انداختن است. لذا باید مقصود از سقط جنین، مواردی باشد که جنین در اثر عوامل طبیعی از رحم مادر خارج شده باشد و مقصود از اسقاط جنین، مواردی که جنین توسط مادر یا شخص دیگری از رحم خارج شده باشد. با این وجود در قوانین ما فقط از عبارت سقط جنین استفاده شده که مفهوم، اسقاط جنین را هم در بر می گیرد. لذا ما هم مسامحتاً از عبارت سقط جنین استفاده می کنیم.(همان منبع)
سقط جنین در حقوقی :
سقط جنین را بدین عبارت تعریف کرده اند : سقط جنین عبارت است از خاتمه دادن به دوران حاملگی، خواه از طریق سلب حیات از جنین در حالی که در رحم مادر بوده است، خواه از طریق اخراج آن قبل از موعد طبیعی به نحوی که قابل زیستن نباشدبنابراین برای تحقق سقط جنین بعنوان یک عمل مجرمانه باید ارکان زیر موجود باشد. (همان منبع.ص۲۲۱)
مفهوم سقط جنین در قوانین ایران
با مطالعه مواد قانونی قبل از انقلاب اسلامی، تعریفی از «سقط جنین» به چشم نمی‌خورد و تنها احکام مربوط به سقط حمل وارکان تشکیل دهنده آن بیان گردیده است. همچنین با نگرش به مواد قانون مجازات اسلامی ۱۳۶۱ و ۱۳۷۰ تعریف مشخصی از سقط جنین یا سقط حمل ملاحظه نمی‌شود و قانون‌گذار به پیروی از منابع فقهی که منشأ تدوین این قوانین می‌باشد، مستقیما به ذکر مقدار دیه و انواع حالات سقط جنین پرداخته است.در اصطلاح پزشکی، سقط جنین به بیرون شدن حاصل باروری از رحم در حالی که موجود تکوین یافته قادر به زندگی خارج از رحم نباشد گفته می‌شود. دکتر جعفری لنگرودی در توضیح سقط جنین می‌نویسد:سقط جنین جرمی است که نتیجه آن بیرون انداختن جنین از رحم باشد و فاعل جرم )اعم از مادر یا پدر یا ثالث) قصد این نتیجه را داشته باشد خواه وسایلی به کار برده باشد یا نه. مورد صدق جنین، آن است که جنین عادتا بعد از اسقاط، قابل ادامه زندگی نباشد. مذکور در عجز ماده منصرف به این مورد نمی باشدهمچنین ماده ۶۲۴ ق.م.ا مقرر می دارد: اگر طبیب یا ماما یا داروفروش و اشخاصی که بعنوان طبابت یا مامائی یا جراحی یا داروفروشی اقدام کنند وسایل سقط جنین فراهم می سازند و یا مباشرت به اسقاط جنین نمایند به حبس از دو تا پنج سال محکوم خواهند شد و حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط صورت خواهد پذیرفت . مواد ۶۲۳ و ۶۲۴ ق.م.ا مذکور در بالا به ادویه و وسایل اسقاط جنین اشاره نموده است، (همن منبع.صص۲۱۸٫۲۲۰)
ب) عناصر مادی و معنوی سقط جنین
۱) عنصر مادی سقط جنین
برای تحقق عنصر مادی جرم سقط جنین ، انجام هرنوع فعل مثبت مادی بر روی زن حامله خواه از طریق مباشرت و خواه از طریق معاونت کافی است . ماده ۶۲۳ ق.م.ا مقرر می دارد: هرکس به واسطه دادن ادویه یا وسایل دیگری موجب سقط جنین زن گردد به شش ماه تا یکسال حبس محکوم وی شود و اگر عالما” و عامدا”زن حامله ای رادلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگری نماید که جنین وی سقط گردد به حبس از سه ماه تا شش ماه محکوم خواهد شد مگر اینکه ثابت شود این اقدام برای حفظ حیات مادر می باشد و در هر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط داده خواهد شد.صرف دلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگر جرم نمی باشد بلکه لازم است که ، دلالت یا معرفی نمودن وسیله منتهی سقط جنین گردد . عبارت درهر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط خواهد شد. مذکور در عجز ماده مؤید این مطلب است . با توجه به مبنای حقوقی جواز اسقاط جنین به منظو ر حفظ حیات مادر که ناشی از لزوم ارتکاب جرم به منظور اجرای قانون اهم می باشد و با در نظر گرفتن اصول حاکم بر حقوق کیفری ، در مواردی که اقدام مرتکب برای حفظ حیات مادر می باشد علاوه بر سقوط کیفر تعزیری دیه و ضمان مالی نیز ساقط می گردد . زیرا بواسطه علل موجهه جرم محسوب نمی شود و مرتکب فاقد مسئولیت کیفری و مدنی می باشد. لذا قید درهر مورد حکم به پرداخت دیه داده خواهد شد .(دارابی.۱۳۹۰٫ص۸۱)
وسایل فیزیکی    
وسایل فیزیکی مانند صدمه جسمی با اذیت وآزار و ضرب وجرح و همچنین استفاده از وسایل و ابزار جراحی برای تراشیدن انساج و ماده ۶۲۲ ق.م.ا در همین جهت مقرر می دارد هر کس عالما” و عامدا” به واسطه ضرب یا اذیت و آزار زن حامله ، موجب سقط جنین وی شود علاوه بر پرداخت دیه یا قصاص حسب مورد به حبس از یک تا سه سال محکوم خواهد شد. بطور کلی اسقاط عمدی جنین ازچهار شکل خارج نمی شود :
اسقاط جنین قبل از دمید ه شدن روح میباشد که در اینصورت فقها متفق القول ، مطلقا” خواه عمل مرتکب عمدی باشد خواه غیر عمدی ،حکم به دیه داده اند. ب) اسقاط جنین پس از دمیده شدن روح و مرگ در رحم ، در این مورد برخی فقها تفاوتی بین عمد و غیر عمد قائل نشده و حکم به دیه داده اند ج) اسقاط عمدی جنین و مرگ در خارج از رحم قبل از استقرار حیات یا دمیده شدن روح که دراین صورت نیز حکم به دیه داده شده است . د) اسقاط عمدی جنین و مرگ در خارج از رحم و بعد از دمیده شدن روح : مورد اخیر مشمول عمومات ادله قصاص می گردد. نظیر آنکه بواسطه ایراد ضرب حمل زنده متولد شده و بواسطه اصابت به زمین یا شئ سختی فوت نماید . منظور از ضرب ایراد هر نوع ضربه ای خواه با جرح یا بدون آن باشد . هر گاه ایراد ضرب یا آزار منتهی به مرگ مادر شود علاوه بر قصاص نفس ، دیه جنین نیز اخذ می گردد و هرگاه قصاص نشود علاوه بر دیه مادر دیه جنین نیز اخذ می گردد و هرگاه قصاص نشود علاوه بر دیه مادر دیه جنین نیز قابل مطالبه خواهد بود و در اینصورت از حیث تعزیر فعل واحد مشمول عناوین متعدد بوده و کیفر اشد یعنی ماده ۶۱۲ ق.م.ا قابل اعمال خواهد بود . (نظری .۱۳۸۹٫ص۷۵)
وسایل شیمیایی
وسایل شیمیایی مانند استعمال ادویه و ماکولات و مشروبات و امثال آنها، صرف دلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگر جرم نمی باشد بلکه لازم است که ، دلالت یا معرفی نمودن وسیله منتهی به سقط جنین گردد . عبارت در هر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط داده خواهد شد. مذکور در عجز ماده مؤید این مطلب است .
۲) عنصر روانی در سقط جنین
الف) قصد مجرمانه در اسقاط جنین عمدی: سومین عنصر سقط جنین ، قصد مجرمانه است . بنابراین در اسقاط جنین عمدی ، مرتکب باید با علم به حامل بودن زن و به قصد سقط جنین اقدام نماید . در ایراد صدمه ، در صورتی که صدمات و ضربات وارد ه بر یک زن آبستن بدون اطلاع از حامل بودن وی و بدون اینکه نتایج حاصله قابل پیش بینی باشد منجر به سقط حمل شود مشمول مقررات سقط جنین عمدی نبوده و این قبیل موارد با احراز خطای مقصر به عنوان سقط جنین غیر عمدی مطرح می شود. (کاوسی.۱۳۸۵٫ص۷۱)
ب) خطای جزایی در سقط جنین :ماده ۴۹۲ قانون مجازات اسلامی ، در مورد مسئولیت جانی و عاقله در پرداخت دیه ، برحسب اینکه سقط جنین عمدی باشد شبه عمد و یا بصورت خطای محض ، مقررات مختلفی پیش بینی نموده است . مواد ۴۸۷ تا ۴۹۳ قانون مجازات اسلامی ، شامل انواع سقط جنین عمدی و شبه عمدی و خطای محض در مراحل مختلف بارداری است . سقط جنین از مصادیق شبه عمدی در ماده ۷۱۵ ق.م.ا پیش بینی شده است . طبق ماده مذکور  هرگاه صدمه بدنی غیر عمدی بواسطه بی احتیاطی یا عدم مهارت راننده و یا متصدی وسیله موتوری ، یا عدم رعایت نظامات دولتی واقع شود ، مرتکب به حبس از دو ماه تا یکسال و نیز در صورت مطالبه دیه از ناحیه مصدوم به پرداخت دیه محکوم می شو د.بعلاوه وضع حمل زن قبل از موعد طبیعی نیز موضوع ماده ۷۱۶ ق.م.ا است که طی آن هرگاه راننده یا متصدی وسایل موتوری بواسطه بی احتیاطی یا عدم رعایت نظامات دولتی و یا عدم مهارت باعث وضع حمل زن قبل از موعد طبیعی شود به حبس از دو ماه تا شش ماه و نیز به پرداخت دیه در صورن مطالبه دیه از طرف مصدوم محکوم می شود . در جرائم غیر عمدی مزبور ، خطای جزائی مرتکب باید ثابت شود و بین خطای مرتکب و صدمه وارده یعنی سقط جنین باید رابطه سببیت وجود داشته باشد .(همان منبع.۷۸)
ج) مجازات کیفری سقط جنین در قوانین حقوقی ایران
مجازات سقط جنین به اعتبار وسیله مورد استفاده: گاهی مرتکب از وسایلی مثل دادن ادویه و … برای سقط جنین استفاده می کند و زمانی با ایراد صدمات بدنی موجب سقط می گردد قانونگذار برای هر کدام ازآنها مجازات خاصی در نظر گرفته است . سقط جنین بوسیله ایراد صدمات بدنی که شدیدترین نوع صدمه بوده برای آن مجازات سنگینی پیش بینی گردیده است . در ماده ۶۲۲ ق.م.ا مقرر شده است : هرکس عالما”و عامدا” بواسطه ضرب یا اذیت وآزار زن حامله ، موجب سقط جنین وی شود ، علاوه بر پرداخت دیه یا قصاص به حبس ازیکسال تا سه سال محکوم خواهد شد مقصود از ضرب و اذیت زن حامله هر نوع ضرب است اعم از اینکه توﺃم با جرح نیز باشد یا نباشد ،و برای بکار بردن وسایلی چون دادن ادویه و … ماده ۶۲۳ قانون فوق اعمال می گردد. این ماده مقرر می دارد : (( هرکس به واسطه دادن ادویه یا وسایل دیگری موجب سقط جنین زن گردد به شش ماه تا یکسال حبس محکوم می شود و اگر عالما” و عامدا” زن حامله ای را دلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگری نماید که جنین وی سقط گردد به حبس از سه تا شش ماه محکوم خواهد شد مگر اینکه ثابت شود این اقدام برای حفظ جان مادر می باشد و در هر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط داده خواهد شد وسایل مذکور ممکن است فیزیکی باشد مانند بکار بردن وسایل جراحی یا وسایل دیگر که موجب باز شدن دهانه مخصوص رحم می گردد یا کورتاژ آنچه در ماده فوق قابل توجه است اگر شخصی زن حامله را دلالت به استعمال وسایل مذکور کند و شخصا” مباشرت نکرده باشدقانونگذار عمل مرتکب را از عموم ماده ۴۳ قانون مجازات اسلامی  راجع به معاونت خارج نموده و مجازات مستقلی را برای آن قائل شده است .( انصاری راد.۱۳۹۰٫صص۲۴٫۲۹)
ح) قصاص سقط جنین در قانون مجازات ایران و تعارض آن با ماده ۹۱ قانون تعزیرات
قانون مجازات اسلامی که در جلسه مورخ ۷/۹/۱۳۷۰ مجمع تشخیص مصلحت نظام با تصویب ماده ۵ آن ، بدانگونه که قبلا در مجلس شورای اسلامی تصویب شده بود به تصویب نهایی رسید نیز به پیروی از احکام فقه اسلامی سقط جنین را تعریف نکرده است بلکه در کتاب چهارم در باب دیات مواد ۴۸۷ الی ۴۹۳ را اختصاص به دیه مقرر برای سقط جنین داده است واین همان موادی است که قبلاً قانون گذار در قانون دیات مصوب بیست وچهارم آذر ماه ۱۳۶۱ در مواد ۱۹۴ الی ۲۰۰ بعنوان دیه سقط جنین آنرا تصویب و دادگاهها آنرا اجرا واعمال می نمودند که لازم است قبل از ورود به بحث این مقاله ابتدا با توجه به حقوق اسلامی و نیز حقوق تطبیقی تعریف این جرم وارکان تشکیل دهنده آن مورد بررسی قرار گیرد تا با شناخت کامل از جرم بودن عمل بتوان اعمال مجازات مقرر قانونی در آنرا مورد توجه قرار داد . از نظر تعریف اصطلاحی سقط جنین عبارت است از اقدام به خروج غیر طبیعی حمل قبل از موعد طبیعی وضع حمل ، بوسیله مادر یا غیر او بنحویکه حمل خارج شده از بطن مادر زنده نبوده یا فاقد قابلیت زیست باشد بنابراین برای تحقق سقط جنین بعنوان یک عمل مجرمانه باید ارکان زیر موجود باشد. (جلالی.۱۳۹۰٫ص۵۳)
۱-زن حامله باشد : یعنی نطفه کودک در بدن او منعقد شده باشد چه بنظر بیشتر فقها و حقوق دانان از زمان استقرار نطفه در رحم زن و رشد و نمو آن و پس از تبدیل به علقه، مضعفه وتا زمان تبدیل به حمل بصورت انسانی و تشخیص پسر یا دختر بودن و بالاخره پس از حلول روح تا قبل از زمان وضع حمل طبیعی هرگونه اقدام به اخراج مصنوعی حمل در تمام مراحل مذکور را سقط جنین تلقی نموده اند.(همان منبع.ص۵۴)

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۷

ب: در حقوق روم
حقوق روم از قدیمیترین و مهمترین حقوقهای قضایی به شمار می آید و می توان از آن به عنوان منبع تاریخی بیشتر قوانین امروز غرب نام برد. درواقع، حقوق روم سالهای طولانی در تدوین قانون الهام بخش حقوقدانان اروپایی بوده است. از مشهورترین قوانین رومی «قانون الواح دوازده گانه » است که جزئیاتش در پنج لوح آخر آن ذکر شده است. در قانون الواح برای اولین بار جرایم به دو دسته جرایم عمومی و خصوصی تقسیم شده است. در حقوق روم، هم قصاص از جانی را پذیرفته بودند و هم دیه را; بدین معنا که شخص مورد تجاوز حق داشته یا با شخص متجاوز درباره پایان دادن دعوا توافق کند یا در صورت عدم توافق قصاص نماید. البته باید توجه داشت که در حقوق روم قصاص فقط در مورد اعضا و جوارح (مثلا چشم در برابر چشم) بوده است. جایگزینی نظام دیه با نظام قصاص در نزد رومیها، پس از طی مراحل تکاملی مبنی بر جلب رضایت اولیای مقتول یا خود مجنی علیه صورت می گرفته است. در قانون الواح امکان صلح بین جانی و مجنی علیه و پرداخت مبلغی از سوی جانی جایز دانسته شده و این، همان نظام دیات در قانون مذکور است. از جمله کیفرهایی که دادگاههای روم علیه جنایتکاران صادر می کردند می توان اعدام و پرداخت دیه را نام برد.
ج: در حقوق آنگلوساکسون
اولین مجموعه قانون آنگلوساکسونها در انگلیس، در قرن هفتم میلادی، نوشته شد. در این مجموعه، سیستم کاملی جهت جبران ضررهای بدنی بیان شده که در جامعه انگلیس به صورت یک عرف پذیرفته شده در آمده است. بنابر این مجموعه قوانین، مقدار دیه نفس با توافق بین دو طرف دعوا تعیین می شده است; یعنی طرفین دعوا اختیار داشتند تا نوع و میزان جبران ضرر را تعیین کنند. مقدار دیه ای که جانی به خانواده مجنی علیه می پرداخته، در حالتهای مختلف متفاوت بوده (چون در آن زمان، بخشی از جامعه انگلیس را طبقه بردگان تشکیل می دادند که متعلق به فئودالها بودند) و جانی با پرداخت دیه، از هرگونه مسئولیت دیگری معاف می گردیده است. در آن دوران، دیه مقتول به سه جزء تقسیم می شده است: یک جزء آن به دلیل از دست رفتن یکی از رعایای پادشاه به پادشاه داده می شد، جزء دیگر را مالک (فئودال) به دلیل از دست دادن یکی از افراد خود برمی داشت و جزء سوم آن بین افراد خانواده مجنی علیه تقسیم می شد.
د: در حقوق عصر جاهلیت
اعراب جاهلی نظام پرداخت دیات را جهت پایان بخشیدن به انتقام و منازعات خونی، تا حدودی جبران خسارت وارده و عدم توسل به زور برای جلوگیری از جنگ و خرابیهای حاصل از آن اعتبار بخشیدند. به نحوی که برای جانی و قبیله اش این امکان به وجود آمد که با توافق مجنی علیه یا اولیای او پرداخت دیه جایگزین قصاص شود. این شیوه نو، تحول بسیار مهمی را در حیات قبایل عرب به وجود آورد، زیرا در لابه لای متون تاریخی به مواردی برمی خوریم که اولیای مقتول به گرفتن دیه بسنده کردند; اگر چه مقدار این دیه برای همه اشخاص مساوی نبود و بر حسب درجات قبایل و شان و منزلت مقتول تفاوتهایی داشت. به این معنا که هنگام اخذ دیه، اختلاف طبقاتی و موقعیت مقتول در نظر گرفته می شد. به عنوان مثال دیه مردی که از طبقه اشراف بود با دیه مردی که از طبقه پست تر از اشراف بود تفاوت داشت.
در بین قریش میزان معمولی دیه ده شتر بود که این میزان به قولی بعد از نذر عبدالمطلب، جد پیغمبر اکرم(ص)، به صد شتر رسید. دیه امرا و بزرگان به هزار شتر نیز می رسید. دیه حلیف، نصف دیه صریح و دیه زن، نصف دیه مرد بود. در مورد پرداخت دیه، اصل بر این بود که در صورت قدرت جانی بر پرداخت آن، از خود او گرفته شود و در صورت عدم توان او بر پرداخت دیه از «عصبه »، یعنی بستگان نزدیک جانی که با او رابطه خونی دارند گرفته شود.
کیفیت مجازات در میان اعراب زمان جاهلیت
ساکنان شبه جزیره عربستان، در عصر جاهلیت به دو گروه «بدو» یا بادیه نشین و «حضر» یا شهرنشین تقسیم می شدند. حضر ساکنان شهرهای بزرگ بودند و تعدادشان نسبت به بدو، که قسمت اعظم اعراب بادیه نشین را تشکیل می دادند، بسیار اندک بود. با وجود این، در زمینه احکام دیه و فصل منازعات خونی اختلاف چندانی با یکدیگر نداشتند. بادیه نشینان، قبایل متجاوز و جنگجویی بودند که تعصبات قبیله ای بر آنان حاکم بود; به طوری که این عصبیت، یگانه وسیله حمایت افراد قبیله از تجاوزات بیگانگان به حساب می آمد و عامل مؤثری برای از بین رفتن شخصیت مستقل افراد قبیله و ایجاد شخصیت حقوقی برای آنان بود. افراد یک قبیله به دلیل اینکه خون واحدی در رگهایشان جاری بود، حیات اجتماعی واحدی داشتند و برخوردی که با افراد قبیله خود داشتند با رفتاری که با افراد دیگر قبایل داشتند متفاوت بود. در نتیجه، یک قبیله همچون دولتی قائم به ذات و مستقل عمل می کرد و در شئون داخلی و خارجی خود حاکمیت مطلق داشت. اساس زندگی اجتماعی و سیاسی داخل قبیله مبتنی بر اصل تضامن افراد و تساوی کامل آنان در حقوق بود. مالکیت افراد به طور اشتراکی و جمعی بود و اموال قبیله به همه افراد آن تعلق داشت. مذهب نیز مذهب همه افراد قبیله بود. حفظ امنیت و فصل خصومات بین افراد یک قبیله به شیخ و رئیس قبیله مربوط می شد و او بود که در صورت تحقق جرمی در داخل قبیله حکم صادر می کرد. اعراب در عصر جاهلیت به صورت پراکنده زندگی می کردند و یک حکومت مرکزی که بتواند تمام قبایل را طبق قوانین و مقررات واحدی گرد هم جمع کند نداشتند; ولی یک نظام حاکم بین همه قبایل وجود داشت و آن این بود که «قتل کیفر قتل است » یا «قتل، بازدارنده ترین عامل ارتکاب قتل است .
۳-۱-۸ نظام دیات در دین اسلام
دین مقدس اسلام درباره نظام دیات، روش جدیدی بنا نکرد، بلکه آن را به همان مفهوم عرفی و عقلایی که متداول بود، پذیرفت. البته این بدان معنا نیست که اسلام برای نظام دیات، توسعه قائل نشد; بلکه اسلام با قراردادن مقررات ویژه ای قانون دیه را مضبوط ساخت تا از اعمال سلیقه های شخصی و سنتهای قبیله ای ممانعت به عمل آورد. به عنوان مثال در عصر جاهلیت، حسب و نسب اشخاص موجب افزایش مقدار دیه بود، ولی اسلام درباره دیه نفس، دیه جراحات و دیه اعضا و جوارح، نسبت به همه به طور یکسان قانون وضع کرد و این معنا را به شکل امضایی و به نحو قضیه حقیقیه تشریع کرد.
الف: تشریع نظام دیات به نحو قضیه حقیقیه
تشریع احکام و قوانین در همه جوامع عقلایی به نحو قضیه حقیقیه است. این قانون کلی در مورد نظام دیات نیز جاری است. به این معنا که هرگاه موضوعش با قیود و شرایطی که در فعلیت آن قانون دخالت دارد موجود گردد، قانون دیات نیز نسبت به اشخاص فعلیت می یابد.
با عنایت به روایات وارده از ائمه اطهار(ع) که فرموده اند: «کانت الدیه فی الجاهلیته ماه من الابل فاقرها رسول الله(ص) و همچنین با توجه به آنچه ذکر شد، معلوم می شود که نظام دیات در مجموعه قوانین حمورابی، در حقوق رومیها و آنگلوساکسونها و نیز در دوران اعراب حکم امضایی بوده است و اسلام هم این حکم عقلایی را، که بدون شک اثر مثبت در نظم عمومی و امنیت جامعه و تا حدودی جبران خسارتهای بدنی و جانی دارد، به همان مفهوم عرفی و عقلایی آن امضا فرموده و مورد تایید قرار داده است.
ب: بررسی ماهیت حقوقی نظام دیات
نوع ضمان و تعهد نسبت به ماهیت حقوقی دیه مسلما عقدی و قراردادی محسوب نمی شود، اما درباره اینکه چنین مسئولیتی جنبه کیفری صرف داشته باشد یا جنبه مدنی صرف و یا ترکیبی از آن دو، اختلاف نظر وجود دارد. به طور کلی سه دیدگاه عمده در مورد ماهیت حقوقی نظام دیات ابراز شده است:
۱- گاه بر اساس برخی ویژگیهای مسئولیت کیفری از جمله قابلیت تغلیظ و تشدید در زمان و مکان خاص، تحدید شرعی یا قانونی میزان و مبلغ آن، نظام دیات رنگ مسئولیت کیفری به خود می گیرد.
۲- گاه بر اساس برخی از خواص و آثار مسئولیت مدنی از جمله پرداخت آن به شخص متضرر یا وراث او و عدم پرداخت آن به خزانه دولت، جبران خسارت و ضمان قهری تلقی می شود.
۳- گاه به دلیل وجود برخی از خواص و آثار مسئولیت کیفری و مدنی در دیه، نظریه ای مبنی بر اینکه ماهیت حقوقی دیات آمیخته ای از هر دو مسئولیت باشد شکل می گیرد.
ج: نظر فقهای مذاهب گوناگون در مورد ماهیت حقوقی نظام دیات
در عصر جاهلیت از طریق نظام دیات هم درصدد بودند که خسارات وارده را جبران کنند و هم جانی را به کیفر اعمال خود برسانند. این نظر با آرای فقهای امامیه نزدیک است.
در میان فقهای مذاهب اربعه شافعیه و حنبلیه معتقدند:
دیات جمع دیه است و آن عبارت است از مالی که بر اثر جنایت وارده بر مجنی علیه به اولیای دم در صورت قتل نفس و یا به خود مجنی علیه در صورت ضرب و جرح پرداخت می گردد.
فقهای حنفیه اعتقاد دارند: دیه از ادا مشتق شده است و عبارت است از مالی که در مقابل تلف نفس ادا می گردد. نظر فقهای مالکیه این است که: دیه عبارت است از چیزی که در مقابل قتل نفس به عنوان خون بها به ولی دم ادا می گردد. آنچه از مجموع آرای مذاهب اربعه به دست می آید (حنفیه و بعضی از مالکیه به طور صریح، شافعیه و حنبلیه) این است که دیه ظهور در جبران خسارت دارد و قهرا جنبه کیفری و مجازات ندارد. بنابراین دیه به عنوان مالی در ازای اثر جنایت به مجنی علیه یا بستگان او پرداخت می شود.
کاوشی در خصوص موارد ششگانه در نظام دیات
یکی از موضوعاتی که لازم است در مورد آن بحث و بررسی صورت گیرد، عناوین ششگانه دیات است. با طرح پرسشهایی می توان ماهیت حقوقی موارد ششگانه در نظام دیات را روشن کرد. برخی از این پرسشها عبارت است از:
۱- آیا عناوین ششگانه، باصولها، موضوعیت دارد؟
۲- آیا قیمت یکی از این عناوین ملاک و پایه است و بقیه موارد به اعتبار تساوی قیمت آنها با پایه ذکر شده، مشخص می شوند و خودشان باصولها هیچ گونه موضوعیتی ندارند؟
۳- آیا قیمت صد شتر در نظام دیات پایه است یا قیمت و ارزش هزار دینار؟
فقهای عظام، در وجوب تخییری انواع ششگانه دیات اتفاق نظر دارند. به این معنا که معتقدند جانی در مقام ادا می تواند یکی از انواع ششگانه دیات را انتخاب کند و بپردازد. همچنین متفقند که هر یک از شش نوع دیه، فی نفسه، اصل و بدل از غیر خود نیست. لکن به نظر می رسد با توجه به روایات وارد شده و نظامهای حقوقی دنیا قبل از اسلام دیه ای که به عنوان اصل و پایه انتخاب شده هزار دینار (برابر با ۷۵۰ مثقال طلای صیرفی) است و پنج نوع دیگر دیه به این اعتبار عنوان شده است که در زمان صدور روایت یا زمان تشریع حکم، توان خرید هر یک از انواع پنجگانه (صد شتر، دویست گاو، هزار گوسفند، دویست حله و ده هزار درهم) از لحاظ قیمت معادل با توان خرید هزار دینار برابر بوده است. البته این معنی قابل انکار نیست که در روایات متعدد، ملاک را صد شتر یا قیمت صد شتر قرار داده اند و ما – ان شاء الله – در مقام جمع بین روایات، با در نظر گرفتن اعتبار عقلایی، پایه و اصل را بیان خواهیم کرد.
الف: نظر اهل تشیع
۱- صحیحه عبدالرحمن بن حجاج:
قال: سمعت ابن ابی لیلی یقول: کانت الدیه فی الجاهلیه ماه من الابل فاقرها رسول الله(ص) ثم انه فرض علی اهل البقر ماتی بقره، و فرض علی اهل الشاه الف شاه ثنیه، و علی اهل الذهب الف دینار، و علی اهل الورق عشره الف درهم و علی اهل الیمن الحلل ماتی حله. قال عبدالرحمن بن الحجاج: فسالت ابا عبدالله(ع) عما روی ابن ابی لیلی. فقال: کان علی(ع) یقول: الدیه الف دینار، و قیمه الدینار عشره دراهم و عشره آلاف لاهل الامصار، و علی اهل البوادی ماه من الابل، و لاهل السواد ماه بقره، او الف شاه.
ملاحظه می شود که در این صحیحه، عبدالرحمن بن حجاج مطلبی را از ابن لیلی نقل می کند و سپس از حضرت صادق(ع) در مورد صحت آن سؤال می کند. حضرت در پاسخ شخص می فرماید که دیه، قدرت و توان خرید هزار دینار، یعنی هزار مثقال شرعی طلا برابر با ۷۵۰ مثقال صیرفی طلای خالص است. در این روایت پایه و اصل دیه از زبان حضرت «الدیه الف دینار» بیان شده است. به قول علمای ادب چنانچه مبتدا محلای به الف و لام باشد، افاده حصر در خبر می کند; یعنی «تنحصر الدیه فی الف دینار». سپس می فرماید: انواع ششگانه، همگی حکایت از یک قدرت و توان خرید دارند; یعنی قدرت خرید صد شتر، دویست گاو، هزار گوسفند، دویست حله و ده هزار درهم نقره، معادل قیمت و قدرت خرید هزار دنیار طلا است.
۲-موثقه جمیل بن دراج:
عن جمیل بن دراج فی الدیه قال: الف دینار، او عشره آلاف درهم، و یؤخذ من اصحاب الحلل الحلل، و من اصحاب الابل الابل، و من اصحاب الغنم الغنم، و من اصحاب البقر البقر.
دراین روایت، همانند صحیحه عبدالرحمن بن حجاج، انواع ششگانه همگی حکایت از یک قیمت و قدرت خرید دارند که بر این مبنا هر دینار برابر با ده درهم است. اهل یمن نیز می توانند دویست حله بدهند، بیابان نشینها صد شتر، گوسفندداران هزار گوسفند و گاوداران دویست گاو.

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

سایت مقالات فارسی – بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۸

اما در مورد روایاتی که ظهور آنها در پایه بودن قیمت صد شتر است; مثل روایت عبدالله بن سنان و صحیحه فضلا باید گفت که با توجه به اعتبار عقلایی و در نظر گرفتن روایاتی که ظهور آنها در پایه بودن قیمت هزار دینار است یا اعراض اصحاب از روایت اخیر یا محامل دیگر که در کتب فقهی مدون است و اینکه دین مبین اسلام جهانی و خاتم ادیان است و تا قیام قیامت برقرار و پابرجا خواهد بود، نظام دیات و مقررات آن باید به گونه ای باشد که در همه جای دنیا و در همه اعصار قابل پیاده شدن باشد. با توجه به این مسائل، پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که در مورد کشورهایی که نه شتر دارند و نه قیمت آن را می دانند (مثل: ژاپن، روسیه، سوئد، هلند و…) و تنها با ارزهای خارجی و اسکناسهای محلی خودشان سروکار دارند چه تدبیری اندیشیده شده است؟ به نظر نمی رسد قیمت صد شتر پایه و ملاک خوبی باشد، بلکه اصل و پایه، قدرت خرید صد شتر در زمان صدور روایت است که برابر با قیمت هزار مثقال شرعی طلا، معادل ۷۵۰ مثقال صیرفی طلا است. این پایه در سراسر جهان امروز قابل قبول بوده و انجام شدنی است. بنابراین اصل آن است که قدرت خرید از جانی دریافت شود و قهرا اسکناس رایج هر کشور که برابر با ارزش ۷۵۰ مثقال صیرفی طلای خالص است به عنوان دیه باید پرداخت شود.
ب: نظر اهل سنت
فقهای حنیفه و مالکیه بر این اعتقادند که فقط در سه نوع (شتر، طلا و نقره) دیه واجب است. دلیل آنان این است که رسول الله(ص) فرمود:
فی النفس المؤمنه ماه من الابل و انه جعل دیه کل ذی عهد علی عهده الف دینار.
رای احمد و ابو یوسف و محمد این است که دیه در شش نوع واجب است و آن شش نوع عبارتند از: شتر، طلا، نقره، گاو، گوسفند و حله. این رای ملهم است از روایت عمروبن شعیب:
الا ان الابل قد غلت فقوم علی اهل الذهب الف دینار و علی اهل الورق اثنی عشر الفا، و علی اهل البقر ماتی بقره و علی اهل الشاه الف شاه و علی اهل الحلل ماتی حله.
یادآور می شویم نظر این گروه تقریبا مطابق فتوای فقهای امامیه است. فقهای شافعیه ابتدا، در مورد دیه به نظر فقهای حنفی و مالکی اعتقاد داشتند ولی در حال حاضر، دیه را منحصر در شتر می دانند. منشا این رای آن است که شتر را اصل می دانند و سایر انواع دیه (طلا و نقره و انواع دیگر) را به عنوان بدل به حساب می آورند که بر حسب افزایش و کاهش قیمت شتر، قیمت آنها نیز افزایش یا کاهش می یابد. قیمت اجناسی که به عنوان بدل هستند (مثل شتر) اصولا ثابت نمی باشد. این نظر الهام گرفته از حدیث زهری است که می گوید: کانت الدیه علی عهد رسول الله(ص) ماه من الابل، قیمه کل بعیر اوقیه، ثم غلت قیمه الابل فصارت قیمه کل بعیر اوقیه و نصفا، ثم غلت فصارت قیمه کل بعیر اوقیتین، فمازالت تغلو حتی جعلها عمر عشره آلاف درهم او اربع ماه دینار.
دیه، در زمان رسول الله(ص) صد شتر بود و قیمت هر شتر برابر با دوازده درهم بود. سپس بر قیمت شتر افزوده شد و در نتیجه قیمت هر شتر، به هجده درهم رسید. پس از آن باز هم قیمت شتر بالا رفت و به مقدار بیست و چهار درهم رسید. بعد از آن هم قیمت بالا می رفت تا آنکه عمر در زمان خلافت خود، قیمت صد شتر را ده هزار درهم یا چهارصد دینار قرار داد. بر همین اساس، شافعی تغلیظ در دیه را منحصر در شتر می داند.
تعداد و کیفیت انواع ششگانه دیات
نکته دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد تعداد و کیفیت انواع ششگانه دیات است. در مورد سه نوع دیه، یعنی شتر، گاو و گوسفند و تعداد و کیفیت آنها همه فقهای عظام متفق القول هستند، اما در مورد دینار و درهم و دویست حله هنوز بحثهایی وجود دارد که به ترتیب آنها را مورد بررسی قرار می دهیم.
الف: دینار
در خصوص دینار سه احتمال وجود دارد:
۱-دینار عبارت است از طلای مسکوک و دارای وزن معین، یعنی هجده نخود طلای خالص. طبق مقتضای قاعده وقتی حکم به عنوانی تعلق می گیرد که آن عنوان از مفاهیم عرفیه است و در خارج مابازاء دارد، لازم است که عنوان مذکور به حکم عقلا احراز شود و معلوم گردد که در کجا و با چه شرایطی عرف و عقلا می گویند عنوان مذکور محرز است. در این صورت می توان به مطلب مورد نظر ترتیب اثر داد. با توجه به تعریفی که از دینار شد، هرگاه مجمع القیود متحقق شود، عنوان دینار عینیت می یابد.
۲-دینار عبارت است از طلای مسکوک که از لحاظ وزن و نوع سکه لابشرط باشد; یعنی فقط مسکوک بودن سکه طلا مورد نظر است نه وزن و نوع آن. همین که چند عدد از چنین سکه ای به وزن هجده نخود برسد دینار به حساب می آید. بنابراین آنچه اهمیت دارد مسکوک بودن سکه طلا است.
۳-دینار عبارت است از صرف طلای خالص به وزن هجده نخود، یعنی مثقال شرعی که سه چهارم مثقال صیرفی (۲۴ نخود)می باشد. مؤید این احتمال موثقه ابی بصیر است:
فقال: دیه المسلم عشره آلاف من الفضه و الف مثقال من الذهب، و الف من الشاه علی اسنانها.
با مراجعه به تمامی روایات وارد شده در باب زکات نقدین و دیات، روشن می شود که دینار مذکور در روایات، مرآت و عنوان مشیر است نسبت به مقدار معینی از طلا، لابشرط از مسکوک بودن آن. در حقیقت، این مرآت و عنوان مشیر، درصدد بیان مقدار طلاست و دینار پل و آیینه برای این مقدار طلای خالص می باشد. روایاتی هم (مانند موثقه ابی بصیر که در احتمال سوم ذکر شد) به این معنا دلالت دارند. ملاحظه می شود که دیه مسلم را ده هزار درهم از نقره دانسته و نسبت به طلا «الف مثقال من الذهب » گفته است که به تعبیر دیگری «الف دینار» است. بنابراین «الف دینار» در بعضی روایات منافاتی با «الف مثقال » در دیگر روایات ندارد. نیز، چنین است موثقه فضلا:
عن ابی جعفر و ابی عبدالله(ع) انهما قالا: فی الذهب فی کل اربعین مثقالا مثقال، و فی الورق فی ماتین، خمسه دراهم و لیس فی اقل من اربعین مثقالا شی ء و لا اقل من ماتی درهم شی ء و لیس فی النیف شی ء حتی یتم اربعون فیکون فیه واحد.
در این موثقه، نسبت به زکات نقدین، موضوع «اربعین مثقالا مثقال » قرار داده شده است. در روایات دیگر هم که حکم به وجوب زکات بر عنوان دینار تعلق یافته است، استظهار می شود که «مثقال » عبارت اخرای دینار است. اگر گفته شود که در باب زکات نقدین، شرط وجوب زکات مسکوک بودن طلا به سکه معامله است و بنابراین دینار معتبر در باب زکات مغایر با دیناری است که در باب دیات اعتبار شده است و این معنا بعید است که یک عنوان و مفهوم عرفی، که دینار باشد، به حسب موارد فرق کند و در واقع باید گفت که صحت اطلاق بر عناوین تابع صدق عرفی است، در پاسخ می گوییم که در وجوب زکات نقدین، منقوش بودن به سکه رایج به جهت روایات مربوط به دینار نیست، بلکه مستفاد از صحیحه علی بن یقطین است که می گوید:
عن ابی ابراهیم(ع) قال: قلت له انه یجتمع عندی الکثیر قیمته فیبقی نحوا من سنه اتزکیه؟ فقال: لاکل ما لم یحل علیه الحول فلیس علیک فیه زکاه و کل ما لم یکن رکازا فلیس علیک فیه شی ء قال: قلت و ما الرکاز؟ قال: الصامت المنقوش، ثم قال: اذا اردت ذلک فاسبکه، فانه لیس فی سبائک الذهب و نقار الفضه شی ء من الزکاه. به مقتضای این صحیحه، امام(ع) می فرماید: هرچه رکاز نباشد، زکات ندارد و رکاز را هم به صامت منقوش تعریف فرموده است. در نتیجه فهمیده می شود که در نصاب طلا، چهل مثقال باید به صفت «منقوش به سکه رایج » متصف باشد. بدین ترتیب در هزار دینار، هزار مثقال شرعی از طلا، لابشرط، به صفت مسکوک، یعنی ۷۵۰ مثقال صیرفی طلای خالص منظور نظر و مجزی «الف دینار است.
ب: درهم
درهم عبارت است از نقره مسکوک موزون به وزن معین. ظاهر روایات باب دیات هم مشعر بر این است که لازم است ده هزار درهم، مسکوک بوده و از لحاظ وزن نیز هر درهم آن ۶/۱۲ نخود وزن داشته باشد.
بنابراین در صورتی که جانی در مقام ادا، درهم را انتخاب کند نمی تواند نقره را که به سکه معامله مسکوک نباشد (مثلا پنج هزار و دویست و پنجاه مثقال صیرفی نقره) بپردازد. به عبارت دیگر، اعتبار مسکوک بودن در باب درهم به شرط شی ء است و مطالبی که در باب دینار – لابشرط بودن از لحاظ مسکوک بودن – گفته شد، در اینجا صادق نیست. در موثقه ابی بصیر دیدیم که بین نقره و طلا فرق گذاشته و بدل از درهم را مقداری از نقره قرار نداده است.
ج: حله
حله عبارت است از دو لباس که اکثر اصحاب و نیز اهل لغت آن را مرکب از «ازار و رداء» دانسته اند. ابوعبیده گفته که حلل باید از برد یمن باشد; یعنی برد باید مقید به قید یمانی باشد و نیز گفته است «لا تسمی حله الا ان تکون ثوبین من جنس واحد». این معنی در کتاب سرائر، نافع، تحریر، ارشاد، لمعه، مهذب البارع و الروضه البهیه آمده است و استاد بزرگوار ما، امام راحل، نیز همین معنا را در کتاب تحریر الوسیله اختیار کرده اند.
البته خلیل بن احمد بصری، صاحب العروض و النحو، در کتاب العین می گوید: «الحله ازار و رداء بردا و غیره، لایقال لها حله حتی تکون ثوبین ». بنابراین وی شرط «برد یمانی بودن » را در حله معتبر نمی داند. اکثر علمای لغت با خلیل بصری موافقند، لکن مقتضای احتیاط آن است که تفسیر اول اختیار شود و حله، لزوما، از بردهای یمانی باشد.
با توجه به آنچه گذشت، بردهایی که در زمان ما موجود است، حله ای نیست که در روایات مذکور است. قیمت بردهای کنونی زیاد نیست و موارد استعمال خاص دارد، حال آنکه حله ای که به عنوان برد یمانی با دیگر انواع برابر دانسته شده است، در گذشته از لباسهای فاخر بوده و حتی در بعضی روایات قیمت هر حله پنج دینار ذکر گردیده است که در نتیجه بهای دویست حله برابر با هزار دینار می شده است، اما با توجه به عدم موضوعیت نسبت به عناوین ششگانه ذکر این مباحث منتفی است.
مجازات قصاص و اعدام در ادیان مختلف آسمانى
۱ – دین یهود
۲ – مسیحیت
۳ – دین زرتشت
۴ – اسلام
هر یک ازاین  ادیان آسمانى براى بر ایجاد عدالت و ایجاد یگ رابط خوب میان انسان با خدا و انسان‏ها با یک‏دیگر قوانینى را آورده‏اند، لیکن در صورتى این قوانین قابل عمل خواهد بود که داراى ضمانت اجرایى مناسبى باشد و این ضمانت اجرایى گاهى اخروى و گاهى دنیوى است، لذا هر یک از ادیان آسمانى مجازات‏هایى را  مطرح کرده‏اند که از جمله این مجازات‏ها اعدام است.
۱- دین یهود
بهترین منبع براى بررسى مجازات‏ها در ادیان، باید   کتب مقدس آن‏ها رادید . و مناسب است در ارتباط با مجازات اعدام در یهودیت به تورات مراجعه کنیم. در این شریعت، بدعت فردى، بدعت گروهى، دعوت به بدعت و حتى خواب بدعت، مجازات مرگ دارد ومجازات آدم سارق نیز ، لعنت کردن بر پدر و مادر نیز اعدام پیش‏بینى شده است.
۲ – مسیحیت :بر خلاف دین یهود که مجازات‏هاى فراوانى را ضامن اجراى قوانین خود کرده‏است، در دین مسیحیت به مجازات‏هاى بسیار معدودى برمى‏خوریم که براى مثال مجازات اعدام را شاید تنها در ارتداد که به عنوان شدیدترین جرم مطرح است، ملاحظه مى‏شود که قوانین مذهب مسیح بیش‏تر اخلاقى بوده و از اعمال مجازات‏هاى خشن اثر کم‏ترى در این دین یافت مى‏شود .اما با قانونى شدن مجازات مرگ از سوى کلیسا، اعمال مجازات اعدام در آیین مسیحیت راه یافت و به‏تدریج روحانیان مسیحى با به دست گرفتن قدرت، جزء ملاکان در آمدند و براى حفظ قدرت خود از اجراى مجازات‏هاى شدید ابایى نداشتند.
۳ – دین زرتشت

برای دانلود فایل متن کامل پایان نامه به سایت ۴۰y.ir مراجعه نمایید.

دسترسی به منابع مقالات : بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۳

-شرایط ثبوت قصاص (شرایط عمومی قصاص )
-شرایط اضافی در قصاص عضو
– شرایط خاص برخی از اعضا
-شرایط اجرای قصاص
– موانع اجرای قصاص
– سقوط قصاص
۲-۴ شرایط عمومی قصاص :
هرچند قصاص مجازات اصلی برای جرایم علیه اشخاص می باشدلکن ثبوت ان منوط به وجود شرایطی است که مورد بررسی قرار خواهد گرفت .
۱-تساوی در عقل:
از دیگر شرایط ثبوت قصاص تساوی در عقل میان قاتل و مقتول است، به طوری که فقدان آن موجب انتفای قصاص می گردد. دفع کیفر قصاص در این شرایط گاه از آن جهت است که نبود قوه تعقل در جانی موجب تحول ماهوی قتل شده و آن را از صورت جنایت عمدی خارج می سازد؛ چنان که جنایات مجنون و غیربالغ عمد تلقی نشده و برخی آن را از موارد جنایت در حکم خطای محض -که موجب ضمان عاقله است- قلمداد کرده اند. (شهید ثانی؛ شرح اللمعه، ج ۱۰، ص ۶۵) ‌
قانون گذار در ماده ۳۰۱ قانون مجازات اسلامیامده است ،قصاص در صورتی ثابت می شود که مجنی علیه عاقل باشد.اگر فرد دیوانه ای عاقلی را بکشد، یک دیوانه دیگر قصاص نمی گردد و دیه مقتول را باید عاقله مجنون پرداخت نماید. (نجفی؛ جواهرالکلام، ۴۲، ص ۱۷۷ – امام خمینی؛ تحریرالوسیله، ج ۲، ص ۲۵۳)صاحب جواهر در این مورد حدیثی را از امام صادق (ع) ذکر کرده است: <فی خبرالسکونی ان محمد ابن ابی بکر کتب الی امیرالمؤمنین (ع) سئله عن رجل مجنون قتل رجلاً عمداً فجعل الدیه علی قومه و جعل عمده و خطاه سواء الی غیر ذلک. از امام صادق (ع) سؤال شد در مورد مرد دیوانه ای که مردی را به طور عمد کشته بود. حضرت فرمودند: دیه او برعهده عاقله اوست؛ زیرا که عمد و خطای او یکسان می باشد. (نجفی؛ جواهرالکلام ۲، ص ۱۷۸- حر العاملی؛ وسایل الشیعه، باب ۸ من ابواب العاقله من کتاب الدیات، ج اول)در کتاب نهایه و مهذب آمده است: اگر مجنونی عاقله نداشته باشد، دیه او برعهده بیت المال می باشد. (نجفی؛ جواهرالکلام. ص ۱۷۸)
برخی حقوق دانان اسلامی دفع قصاص از قاتل مجنون را به قاتل صغیر نیز تسری داده اند و بر این باورند که هرچند قتل کودکان باوجود شرایط لازم، قتل عمدی است؛ اما نظر به فقدان شرط تساوی در عقل، اجرای قصاص منتفی خواهد بود. این گروه در استدلال سخن خود می گویند: صغیر و مجنون در خصوصیتی که موجب دفع قصاص است، مشترک هستند (حلبی؛ الکافی فی الفقه، ص ۳۸۴) و برای توجیه رأی خویش به این روایت استناد کرده اند: <فلا قود لمن لایقاد منه( >حر العاملی؛ وسایل الشیعه، باب ۲۸ من ابواب القصاص فی النفس، ج ۱۹)قائلان به این قول، روایت مذکور را مخصص عمومات قصاص می دانند و می گویند: اگر بالغی نابالغی را بکشد، قصاص نمی شود. (خویی؛ ج ۲، صص ۷۱ و ۷۲)
اما قول مشهور فقهای امامیه عدم قصاص قاتل کودکان را مخالف عموم ادله قصاص برشمرده و بیان می دارد که این روایت بیانگر این مطلب نمی باشد. (نجفی؛ جواهرالکلام ، ص ۱۷۳)
قانون گذار نیز در موافقت با نظریه مشهور حقوق دانان اسلامی در ماده ۳۰۴ قانون مجازات اسلامی آورده است: جنایت عمدی نسبت به نابالغ،موجب قصاص می شود. ‌اما طفل در برابر کشتن طفل دیگر و همچنین کشتن بالغ قصاص نمی شود؛ زیرا بلوغ شرط مشهوری است و بعضی از اصحاب در این مورد ادعای اجماع کرده اند. (نجفی؛ ۱۳۸۰، ص ۱۷۸ )
در تحریرالوسیله آمده است که کودک در برابر کشتن کودک و بالغ کشته نمی شود؛ اگرچه به ۱۰ سال یا ۵ وجب قد رسیده باشد.(امام خمینی؛ ۱۳۶۰، ص ۴۶۹)
۲- فقدان رابطه پدری:
چنانچه شخصی اقدام به قتل عمدی پدر خویش نماید، محکوم به قصاص می گردد. (نجفی، ۱۳۸۰، ص ۱۶۹)
فقهای اسلامی مانعیت رابطه پدری در اجرای قصاص را به روایات متعددی مستند ساخته و بر آن ادعای اجماع نموده اند. از جمله این روایات می توان به روایت لایقاد الوالد بالولد>؛ پدر در برابر کشتن فرزند قصاص نمی شود، اشاره کرد. (حر عاملی؛ ج ۱۹، ص ۵۶) ‌
بنابراین رابطه پدری تنها موضوع قصاص را منتفی ساخته و موجب سقوط دیه و کفاره نمی گردد. افزون بر آن، قاتل به مجازات تعزیری نیز محکوم می شود. (نجفی؛ ، ص ۴۳۲، باب بیستم)
دلیل این مطلب اجماع علمای شیعه است و ماده ۳۰۱ ق. م. ا نیز بر این امر دلالت دارد که پدر و جدّ پدری در صورت قتل فرزند و نوۀ خود قصاص نمی‌شوند ولی محکوم به پرداخت دیه و تعزیر می شوند و این حکم مخصوص پدر است و در طرف مادر جاری نمی‌شود. وفرقی نمی کند که پدر کافر باشد یا مسلمان ویا فرزند پسر باشد ویادختر .
۳- مهدورالدم نبودن مقتول:
مهدورالدم نبودن مقتول به معنای آن است که شارع خونش را باطل و هدر نگردانیده باشد. بنابراین هرگاه کسی دشنام دهنده به پیغمبر (ص) یا مرتد فطری را بکشد یا در دفاع مشروع فردی را به قتل برساند، قصاص نمی شود. (مقارنه تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، ص ۴۴۳)
در عین حال، فقها گفته اند که هرگاه مجرمی به خاطر ارتکاب زنای محصنه یا لواط واجب القتل باشد و کسی به جز امام(ع) یا نایبش، او را بکشد، نه قصاص دارد و نه دیه. (نجفی؛ جواهرالکلام، ج ۴۲، صص ۱۶۷، ۱۹۰ و ۱۹۱)قانونگذار درماده ۳۰۳ ق.م.ا. ماده ۳۰۳ – هرگاه مرتکب، مدعی باشد که مجنیٌ علیه، حسب مورد در نفس یا عضو، مشمول ماده(۳۰۲) این قانون است یا وی با چنین اعتقادی، مرتکب جنایت بر او شده است این ادعا باید طبق موازین در دادگاه ثابت شود و دادگاه موظف است نخست به ادعای مذکور رسیدگی کند. اگر ثابت نشود که مجنیٌ علیه مشمول ماده(۳۰۲) است و نیز ثابت نشود که مرتکب بر اساس چنین اعتقادی، مرتکب جنایت شده است مرتکب به قصاص محکوم میشود ولی اگر ثابت شود که به اشتباه با چنین اعتقادی، دست به جنایت زده و مجنیٌ علیه نیز موضوع ماده(۳۰۲) نباشد مرتکب علاوه بر پرداخت دیه به مجازات مقرر در کتاب پنجم«تعزیرات» محکوم میشود.
۴–مساوات در کفر و دین:
فقهای امامیه اجماعاً معتقدند که مسلمان در برابر کافر به قصاص نمی‌رسد خواه کافر ذمی‌یا غیر ذمی‌باشد بدلیل اینکه خداوند ذر قرآن می‌فرماید: «ولن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا. سوره نساء آیه ۱۴۱ولی اگر مسلمان به قتل کفار عادت کرده باشد در این صورت محکوم به قصاص است. حال اگر کافری، کافر دیگر را به قتل برساند آیا می‌توان او را قصاص می‌کرد در جواب گفته می‌شود بلی بدلیل روایتی که در این مورد است که حضرت علی (ع) این عمل را انجام داده‌اند و ماده ۲۱۰ ق. م. ا نیز بر این امر تصریح دارد.
۵- وجود شرایط تکلیف:
شرایط عامه تکلیف یعنی عقل وبلوغ واختیار می باشد در صورتیکه یکی از این شرایط نباشد جنایت در حکم خطأ محض محسوب می‌شود که طبق ماده ۳۰۷ قانون مجازات اسلامی قصاص ندارد ماده ۳۰۷- ارتکاب جنایت در حال مستی و عدم تعادل روانی در اثر مصرف مواد مخدر، روانگردان و مانند آنها، موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود بر اثر مستی و عدم تعادل روانی، مرتکب به کلی مسلوب الاختیار بوده است که در این صورت، علاوه بر دیه به مجازات تعزیری مقرر در کتاب پنجم«تعزیرات» محکوم میشود. لکن اگر ثابت شود که مرتکب قبلاً خود را برای چنین عملی مست کرده و یا علم داشته است که مستی و عدم تعادل روانی وی ولو نوعاً موجب ارتکاب آن جنایت یا نظیر آن ازجانب او میشود، جنایت، عمدی محسوب میگردد.وطبق رای دیوانعالی کشور بشماره ۱۵۸۴ بتاریخ ۱۳۷۱حالت رونی متهم به علت استعمال مواد مخدر ویا فشار فقر وگرفتاری …موجب رافع تکلیف نیست وماده ۲۲۴ منحصر در افرادی است که مسلوب الاراده در اثر مستی است مشروط به انکه قبلا برای عمل قتل خود را مست نکرده باشد .
۲-۵ شرایط اختصاصی قصاص عضو
۱- تساوی در اصلی بودن اعضاء
موافق ماده ۲۹۳ ق. م. ا اگر کسی عضو زائدی را از کسی قطع کند و جانی عضو زائد مشابه نداشته باشد جانی قصاص نمی‌شود، زیرا در قصاص تساوی در اصل و زیادی لازم است.
۲-  تساوی در محل عضو مجروح یا مقطوع
شرح این شرط در ماده ۲۷۵ ق. م. ا بیان شده که در قصاص عضو تساوی محل معتبر است باید در مقابل قطع عضو طرف راست عضو همان طرف قصاص می‌شود… و در صورتی که مجرم دست راست نداشته باشد دست چپ او و چنانچه دست چپ هم نداشته باشد پای او قطع خواهد شد.
۳- قصاص موجب تلف جانی یا عضو دیگر او نشود.
شرح این شرط در ماده ۲۷۷ ق. م . ا بیان شده است و در این خصوص اختلافی بین اصحاب موجود نیست که اگر قصاص عضو موجب هلاکت مقتص منه شود قصاص جایز نیست و حکم ادعای اجماع دلالت بر آیه مبارکه: فاعتدوا علیه به مثل ما اعتدی علیکم می‌باشد.(قانون مجازات اسلامی ماده ۲۷۴)
۴-  تساوی اعضا در سالم بودن.
عضو سالم در برابر عضو ناسالم قصاص نمی‌شود و فقط دیه آن عضو پرداخت می‌شود، لکن عضو ناسالم در برابر عضو سالم قصاص می‌شود.
۵-  قصاص بیشتر از اندازه جنایت نباشد.

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت jemo.ir موجود است