بررسی تأثیر فرهنگ، نیمرخ اخلاقی سازمان و آمیخته اخلاقی بازاریابی بر اعتماد مشتریان- قسمت ۵

تعریف عملیاتی: متغیر توزیع اخلاقی با مفاهیمی چون توزیع کالاهای متنوع برای ترغیب مصرفکنندگان و همچنین عدم فریب آنها در مورد کمیاب بودن محصول و مبالغه نکردن در ویژگی محصولات و جلوگیری از سو استفاده از مصرفکنندگان کمتجربه برای توزیع اخلاقی با استفاده از پرسشنامهای ۴ سوالی در این تحقیق مورد ارزیابی قرار گرفته است.
فصل دوم
(ادبیات تحقیق)
 
مقدمه
میان سیستمهای ارزشی مصرفکنندگان مختلف، تفاوتهای زیادی وجود دارد. سیستمهای ارزشی به شدت ریشه در تاریخ جوامع دارند و بنظر میرسد در برابر تغییر مقاوم اند. اثربخشی در بازاریابی به معنی انطباق با ارزشهای فرهنگی است و امروزه فرهنگ در حوزه رفتار مصرفکننده، توجه زیادی را جلب کرده است. زیرا هر جامعه دارای فرهنگ خاص خود است و باید زیرساختهای فرهنگی در موارد گوناگون در نظر گرفته شود. بنابراین میتوان گفت فرهنگ عامل بسیار مهمی در میزان اعتماد مشتری است که یکی از عوامل در موفقیت ارتباط با مشتری، هم راستا کردن زیر فرهنگهای سازمانی با استفاده از گروه بندی مشتریان میباشد.(Mooji & Hofstede,2002,5) محیط فرهنگی جامعه، عمیقترین، پردامنهترین و بیشترین تأثیر را بر رفتار اجتماعی اکثریت اعضای یک جامعه میگذارد. تقریباً تمام جنبههای زندگی انسان مبتنی بر اعتماد است. اعتماد بدون شک عنصری مهم در زندگی بشر بوده و روابط معنادار میان انسانها به این مفهوم بستگی دارد. به واقع شکلگیری اعتماد در رابطه متضمن این است که هریک از طرفین رابطه، به راستی و درستی قول و وعدههای طرف مقابل اطمینان داشته باشد. زمانی که مشتری رعایت اصول اخلاقی را در رفتار سازمان مشاهده نماید، به این باور خواهدرسید که اعمال سازمان قابل اعتماد بوده و سازمان از رفتارهای فرصت طلبانه استفاده نمیکند، در نتیجه تمایل بیشتری برای استمرار در روابط خواهد داشت(براری و همکاران،۳،۱۳۹۰). در این فصل ادبیات پژوهش که شامل تعاریفی از فرهنگ و ابعاد آن، آمیخته اخلاقی بازاریابی و عوامل آن، اعتماد مشتریان و نیمرخ اخلاق سازمان که شامل آرمانگرایی، خودخواهی و خودآگاهی جمعی میشود، بیان شده و پیشینه تحقیق مورد بررسی قرار گرفته است.
۲٫۲٫ ادبیات تحقیق
۱٫۲٫۲٫ فرهنگ
باورها و ارزشهای فرهنگی، اساس حرکت و فعالیتهای فردی و اجتماعی انسان است. به تعبیر دیگر میتوان فرهنگ را زمینه رویش و جوشش رفتارها، عادات، کنش و واکنشهای فردی و جمعی یک ملت و جامعه تلقی نمود. به همین دلیل برخی از جامعه شناسان، فرهنگ را به مجموعه رفتارها، عادات و تواناییهای یک قوم اطلاق میکنند(صحت و همکاران،۱۳۹۰،۸۸). تعاریف متعددی از فرهنگ وجود دارد. معمولترین تعریف از فرهنگ توسط هافستد ارائه شده است. از دیدگاه هافستد، فرهنگ عبارت است از، برنامه ذهنی دسته جمعی، که اعضای یک گروه انسانی را از گروه دیگر متمایز میسازد. او به فرهنگ به عنوان برنامه جمعی ذهن مینگرد و آن را مسئول شکل گیری برنامه های ذهنی یا نرم افزار ذهن در دوران کودکی میداند: از این نقطه نظر، فرهنگ به معنی ارزشها، معانی و هنجارهای مشترک در درون یک سازمان یا یک ملت است. درک یک گروه نیازمند یک بررسی درونی و عمیق است و باید از بررسی و پیش بینی سطحی دوری کرد( Hofstede,1996,192). تا به حال چندین مجموعه از ابعاد برای مشخص کردن مفهوم فرهنگ استفاده شده است. این پژوهش از ابعاد زیر استفاده میکند: فرد گرایی در مقابل جمعگرایی، اختلاف طبقاتی، مردسالاری در مقابل زنسالاری، اجتناب از ریسک.
۱٫۱٫۲٫۲٫ شاخص اختلاف طبقاتی
از دیدگاه هافستد، جامعهای به عنوان فرهنگی با فاصله قدرت کم شناخته میشود که سعی میکند نابرابریهای قدرت و ثروت را در درون خود تا حد امکان کاهش دهد و جامعهای به عنوان دارندهی فرهنگ فاصلهی قدرت زیاد شناخته میشود که اختلافهای زیاد قدرت و ثروت را توجیه میکند و برای کاهش آن نیز کوششی به عمل نمیآورد و نابرابری ها را تحمل میکنند (علوی و همکاران،۱۳۸۲،۸۴)، همچنین فاصله قدرت اشاره به ایجاد سطوح مختلف قدرت، اختیار، مقام و ثروت میان افراد و میزان پذیرش نابرابری قدرت، احترام به اقتدار حاکمان توسط افراد جامعه و دادن اجازه کنترل افراد با قدرت کمتر توسط قدرتمندان جامعه دارد. در سازمان هایی که فاصله قدرت در آنها بالاست، تفاوت آشکاری میان افرادی که قدرت و مقام دارند با کسانی که قدرت و مقام ندارند، وجود دارد. در اینگونه سازمانها، شکلگیری قدرت سلسله مراتبی ارزش به شمار میآید، تمرکز قدرت وجود دارد، کارکنان مشارکت چندانی در تصمیم گیریها نداشته و منفعلانه رفتار میکنند، در این سازمانها وجود مکانیزمهای کنترلی شدید منجر به ایجاد بیاعتمادی در سازمان میشود و به دلیل مرتفع شدن ساختار سازمانی، موانع ارتباطی زیادی به وجود میآید، بدین جهت اطلاعات بهطور باز و صادقانه جریان پیدا نمیکند و افراد با بدگمانی با یکدیگر رفتار میکنند. بنابراین کارکنان احساس راحتی نمیکنند و نوعی فضای بیاعتمادی در سازمان به وجود میآید؛ در حالی که فاصله قدرت کم باعث افزایش دستیابی به سرپرستان و بهبود ارتباطات، عدم تمرکز، توانمندسازی، انگیزش و بهبود عملکرد کارکنان میگردد. هافستد عنوان میکند که در سازمانهای با فاصله قدرت بالا، افراد غیر خودی برای قدرتمندان یک تهدید محسوب میشوند و لذا به ندرت مورد اعتماد قرار میگیرند، مطالعات نیزنشان میدهند که در سازمانهای با ساختار غیر متمرکز و مشارکتی تمایل افراد برای برقراری روابط و ایجاد تعامل با دیگران زیاد است و بین کارکنان اعتماد و اطمینان زیادی وجود دارد (زارعی متین و همکاران،۱۳۸۸،۱۵۶)، حدی است که در آن، اعضای با قدرت کمتر و ضعیفتر در یک جامعه، نابرابری در توزیع قدرت را میپذیرند و سعی در مبارزه در برابر آن نمیکنند.
۲٫۱٫۲٫۲٫ شاخص اجتناب از عدم اطمینان
اجتناب از عدم اطمینان معیاری است که میزان نگرانی و اضطراب افراد یک جامعه یا سازمان را در رابطه با وضعیتهای نامعلوم آینده نشان میدهد. اجتناب از عدم اطمینان، به معنی علاقه افراد جامعه به کاهش ابهامات و نامعلومی هاست(مرادی و همکاران،۱۳۸۸،۹۳) و جوامع دارنده فرهنگ پرهیز از عدم اطمینان ضعیف، جوامعی هستند که عدم اطمینان را میپذیرند و در برابر عقاید و رفتارهایی که با دیدگاه آنان مخالف است از خود بردباری نشان میدهند، به عبارتی مردم این جوامع خطر پذیرند. در مقابل، جوامعی وجود دارند که که از شرایط نامطمئن و نامشخص احساس خطر میکنند و میکوشند که با اقدامی از قبیل وضع قوانین رسمی بیشتر، رد عقاید و رفتارهای مخالف و غیر عرف، تقویت اعتقاد به حقایق نهایی و …، به مردم احساس امنیت بدهند، اینگونه جوامع را، جوامع صاحب فرهنگ پرهیز از عدم اطمینان قوی مینامند (علوی و همکاران،۱۳۸۲،۸۴)، این بعد به میزانی مربوط میشود که یک جامعه، سازمان و یا گروه بر نظم، انسجام، ثبات، رویههای رسمی و قوانین تکیه میکند تا عدم اطمینان را کاهش دهد. در جوامع و سازمانهای با عدم اطمینان بالا، قوانین و مقررات زیادی به منظور پیش بینی، شفافیت و ساختاردهی و کنترل رفتارها و اقدامات تدوین میگردد همچنین در این جوامع رسمیت بالاست و نقشها و وظایف بطور شفاف و دقیق مشخص هستند، عدم اطمینان نوعی تهدید به حساب میآید، ترس و هراس از شکست رویههای جدید و نو وجود دارد، بر انجام امور از طریق دستورالعملهای روشن و مشخص تأکید میشود؛ بدین ترتیب اجتناب از عدم اطمینان بالا منجر به ایجاد ساختارهای بوروکراتیکی میگردد که در برابر تغییر و نوع آوری مقاومت میکنند از این رو اعتماد در سازمان به میزان زیادی کاهش مییابد (زارعی متین و همکاران،۱۳۸۸،۱۵۶)، پس مردم کشورهایی که دارای اجتناب از عدم اطمیناناند، ریسک کمتری میکنند و سعی دارند زندگی خود را در آرامش سپری کنند، ولی ملتهایی که دارای اجتناب از عدم اطمینان کمتریاند، همواره فعالیتهای دارای استرس و تنش را پذیرفته و خطر میکنند.
۳٫۱٫۲٫۲٫ شاخص فردگرایی
این شاخص، فردگرایی یک فرهنگ را اندازهگیری میکند. از نقطه نظر فردگرایی، ما جوامع را به صورتی در مییابیم که در آن روابط بین افراد بسیار ضعیف است. در جوامع فردگرا، هرکسی به فکر خودش و خانواده درجه یک خودش است. ولی از نقطه نظر جمعگرایی، ما جوامع را به شکلی میبینیم که در آن جوامع افراد از بدو تولد دارای همبستگی قوی درون گروهی هستند و منافع جامعه را بر منفعت شخصی خود مقدم میشمارند Hofstede,1996,193)). نشانگر آن است که مردم یک جامعه تا چه حد خود و خویشان و نزدیکان خود را به دیگران ترجیح میدهند و از نظر احساسی و عاطفی از گروهها، سازمانها و دیگر شکلهای گروهی مستقل باقی میمانند(صحت و همکاران،۱۳۹۰،۹۸) همچنین این بعد به درجهای برمیگردد که یک سازمان یا جامعه اقدامات جمعی را تشویق میکند. جمعگرایی به این اشاره میکند که افراد به وسیله نهادهای اجتماعی تشویق میشوند تا درون گروهها، سازمانها و جوامع منسجم و یکپارچه باشند. بنابراین در جمعگرایی افراد به گروه یا سازمانی احساس تعلق میکنند. همه مطالعات دلالت بر رابطه قوی و مثبت بین جمعگرایی و اعتماد دارد. دونی و دیگران[۱۱] عنوان میکنند که در فرهنگهای جمعگرا احتمال اینکه افراد متوسل به رفتارهای فرصت طلبانه شوند، کم است؛ به این دلیل که آنها ارزشها و اعتقادات گروه را حفظ کرده و علایق جمعی را جستجو میکنند، احتمال انجام رفتار خود خدمتی و منفعت طلبی فردی در جمعگرایان پایین است، زیرا این افراد به وسیله علایق فردی برانگیخته نمیشوند؛ در مقابل در فرهنگهایی با گرایش فردگرایانه، میزان و احتمال ایجاد اعتماد به مراتب کمتر از فرهنگهای جمع گراست. پژوهشها نشان میدهند که جمع گرایان به این دلیل که تأکید بر اهمیت روابط و تقویت آن دارند، دارای سطح بالاتری از اعتماد نسبت به فردگرایان میباشند(زارعی متین و همکاران،۱۳۸۸،۱۵۷)، میتوان گفت افراد فردگرا افرادی اند که به منافع شخصی خود اهمیت داده و کمتر به گروههای سیاسی و اجتماعی وابستهاند ولی افراد جمعگرا به کار گروهی و نتیجه کار به صورت جمعی اهمیت والاتری قائل میشوند.
۴٫۱٫۲٫۲٫ شاخص مردسالاری در مقابل زنسالاری
هافستد جوامع مردگرا را جوامعی میداند که افراد بیشتر، پول و مادیات را مورد توجه قرار میدهند و اما در مقابل، جوامع زنگرا، جوامعی هستند که در آنها همکاری میان افراد، حفظ محیط زیست و کیفیت زندگی مد نظر است و عامل انگیزشی در اینگونه جوامع، خدمت کردن به دیگران است (علوی و همکاران،۱۳۸۲،۸۴)؛ مردگرایی معیاری است که میزان گرایش افراد جامعه به داشتن رفتاری جسورانه در مقابل برخوردی متواضعانه را نشان میدهد. در جوامع مردگرا، مردان بیشتر به دنبال کسب موفقیتهای شغلی در بیرون از منزل و زنان علاقهمند به مراقبت از خانه و کودکان هستند(مرادی و همکاران،۱۳۸۸،۹۳) و در سازمانهای با مشخصه فرهنگی نابرابری جنسی، کلیشهها و نقشهای جنسی فراگیر و گسترده است، در سازمانهایی که در آنها مردخویی حاکم است قدرت و پستهای کلیدی عمدتاً در اختیار مردان قرار میگیرد و به زنان در سطوح عالی اختیار داده نمیشود، از این رو عدالت جنسی از بین رفته و منجر به صدمه دیدن اعتماد در بین کارکنان میگردد. در فرهنگهای مردخو بر کارایی، رقابت و عملکرد تأکید میشود در حالی که در فرهنگهای زنخو روابط متقابل، همکاری و کیفیت مورد تأکید قرار میگیرد و در جوامع با فرهنگ زنخو هر دو گروه مردان و زنان به طور متناسب با یکدیگر در فعالیت برای ساختن یک زندگی خوب با کیفیت بالا هستند. جوامع با فرهنگ مردخو معمولاً تمایل به حل مشکلات از طریق استفاده از زور را دارند، در مقابل، جوامع با فرهنگ زنخو معمولاً مشکلات و اختلافات را با گفتگو و سازش به نتیجه میرسانند و عمدتاً تمایل دارند که رفتارهای حمایتی و کمک کننده از خود بروز بدهند که میتواند به افزایش اعتماد در سازمان کمک کند(زارعی متین و همکاران،۱۳۸۸،۱۴۹)، در فرهنگهایی با گرایش زنگرایی روابط و محافظت از دیگران دارای اهمیت است ولی در ملتی که به مردگرایی اهمیت میدهند بیشتر منافع شخصی، پول و مادیات مورد توجه قرار میگیرد.
۲٫۲٫۲٫ آمیخته اخلاقی بازاریابی
بازاریابی یعنی جستجو برای یافتن مناسبترین بازار و بخشهایی که سازمان میتواند در آنجا به صورت مفیدتر و مؤثرتر حضور یابد و پاسخگوی نیازها و خواستههای مردم باشد. به عبارت دیگر بازاریابی تلاش آگاهانه است برای تخصیص بهینه منابع و ایجاد نوعی تخصص در بازار است. بازاریابی به مجموعهای از فعالیتهای بازرگانی گفته میشود که جریان کالاها یا خدمات را از تولید تا مصرفکننده نهایی هدایت میکند؛ بازاریابی علم جوانی است که سابقه پیدایش آن از قرن بیستم میلادی است. یک بازاریاب بدون درک صحیح از مشتری خود، اینکه چه کسی است و چگونه خرید میکند به خطا میرود. امروزه شرکتها در تلاشند تا با درک مشتری و نیازهای او به حیات خود ادامه دهند. در این راستا یکی از راههای رسیدن به این هدف بررسی مفهوم آمیخته اخلاقی بازاریابی در هر سازمان است. عوامل آمیخته بازاریابی مجموعه از متغیرهای قابل کنترل است که شرکتها آنها را برای نیل به اهداف در بازار هدف ترکیب میکند. این ترکیب شامل هر نوع اقدامی برای کالا است که شرکت برای تحت تأثیر قرار دادن تقاضا انجام میدهد(فخیمی آذر و دیگران،۱۳۹۰،۸۱).
علاوه براین موارد ضعف در سیستم اخلاقیات در بازاریابی منجر به کاهش ارتباطات و افزایش خسارت سازمانی میگردد. این مفرضات امروزه تا حدی اهمیت یافته که موفقیت در بازار را برگرفته از اخلاق حرفهای میدانند و اخلاق حرفهای را مرتبط با اعتماد آفرینی فرض میکنند(سرمدی و دیگران،۱۳۸۷،۱۰۲)
مفهوم آمیخته بازاریابی برای اولین بار در دهه ۱۹۵۰ به وسیله نیل بورن[۱۲] معرفی شد و به ۴p[13] معروف گشت. که عبارتند از محصول، قیمت، توزیع، تبلیغات. این عوامل نمایانگر فعالیتهای اساسی مدیران بازاریابی است، که مدیران بازاریابی برای رسیدن به اهداف شرکت از آنها استفاده مینمایند. عناصر بازاریابی، آمیزه بازاریابی، ترکیب بازاریابی، ابزارهای بازاریابی و تاکتیکهای بازاریابی، همگی واژههایاند که برای ترجمه آمیخته بازاریابی به کار رفتهاند. منظور از عوامل، آمیخته یا ترکیب این است که بین اجزا میتوان یک نگرش هماهنگ برقرار باشد تا بتواند در تأثیرگذاری و متقاعدسازی مشتریان مؤثر باشند. به عبارتی، محصول مناسب با قیمت مناسب از نظر مشتریان با توزیع مناسب و به کارگیری شیوههای ارتباطی مناسب همگی باهم عمل میکنند و اگر یکی از اجزا ناهماهنگ با اجزا باشد، نتیجه آن کاهش اثربخشی و کارایی مجموعه بوده و شرکت را از دستیابی به هدف باز میدارد(رنجبریان و همکاران،۱۳۷۹،۲۲۱). آمیخته بازاریابی بر مدلها و روشهای سنتی مدیریت بازار مانند روش کارکرد گرای پویای آلدرسون در کنار سایر روشهای سیستمی و نیز تئوری پارامتر که توسط دانشگاه کپنهاگ در اروپا توسعه یافت، غلبه کرد و روشهای جدید مانند دیدگاه محصولی، دیدگاه وظیفهای و دیدگاه جغرافیایی نیز با چنین سرنوشتی مواجه شدند. تنها کمی از این مدلها توانستهاند بقای خود را در مقابل ۴p حفظ کنند. آمیخته بازار عبارت است از مجموعهای از ابزارهای مداخله در بازار که به صورت وابسته به هم عمل میکنند؛ به طوری که تأثیر لازم یا مورد نظر را در بازار میگذارند(فخیمی آذر و دیگران،۱۳۹۰،۸۲).
عرضه محصول مناسب در محل مناسب با قیمت مناسب و در مکان مناسب عوامل آمیخته بازاریابی به منظور جایگاهیابی در بازار هدف است. عناصر آمیخته اخلاقی بازاریابی مجموعهای از متغیرهای بازاریابی قابل کنترل است که شرکت آنها را برای نیل به اهداف بازاریابی در بازار هدف و برای ایجاد واکنش مورد نیاز خود ترکیب میکنند. الگوی آمیخته بازاریابی میتواند در تعیین استراتژی مناسب بازاریابی و فروش یک محصول چه در بازارهای داخلی و خارجی مؤثر باشد(گراوند و همکاران،۱۳۸۹،۷۴). عوامل آمیخته اخلاقی بازاریابی هر یک به نوعی میتواند بر تأثیر، جایگاهیابی و فروش محصول تأثیرگذار باشد، چون این عوامل حوزه وسیعی از بازار را پوشش میدهد.
۱٫۲٫۲٫۲٫ توزیع
توزیع یعنی رساندن محصول مورد نظر مشتری در زمان مطلوب به مکان مورد نظر. معمولا کانالهای توزیع با توجه به نیازهای بازار شکل میگیرند. کانال توزیع شبکه سازماندهی شدهای از موسسات و کارگذارانی است که با همکاری یکدیگر کلیه فعالیتهای مورد نیاز جهت ارتباط تولیدکنندگان با مصرفکنندگان برای انجام وظایف بازاریابی را به عهده دارند. با توجه به این تعریف جریان فیزیکی کالا از طریق کانالهای توزیع میباشد(فخیمی آذر،۱۳۸۸،۱۵۷). کانالها شامل، گروههای هماهنگ شدهای از افراد یا شرکتها هستند که با انجام وظایف خود، مطلوبیت کالا و خدمات را بیشتر مینمایند. انواع عمده مطلوبیت کانالها عبارت اند از مطلوبیت مکان، ترکیب کالا و اطلاعات. از آنجا که این مطلوبیتها میتوانند منبع عمده مزیت رقابتی و ارزش کالا باشند، انتخاب راهبرد مناسب برای کانالهای توزیع یکی از تصمیمگیریهای کلیدی است که مدیران بازاریابی باید اخذ کنند. اگرچه ممکن است بعضی از شرکتها خود وظایف کانالها را انجام دهند، اما معمولا چندین سازمان به طور جمعی و شبکهای در زمینههای گوناگون توزیع مانند حمل و نقل، خدمات، جور کردن، جدا کردن و بستهبندی مجدد فعالیت میکنند. سازمانهایی که این فعالیتها را به عهده دارند واسطهها، دلالها یا فروشندگان مجدد نامیده میشوند. کانالهای بازاریابی باید ضمن توجه به ویژگیها و شرایط فعلی در بازار، پیش بینی فروش آینده را نیز مد نظر داشته و توانایی انعطافپذیری و مقابله با تغییرات را دارا باشند(فخیمی آذر،۱۳۸۸،۱۶۰)، پس توزیع خوب، سریع، اخلاقی و به موقع باید به بهترین نحو ممکن صورت گیرد، چون در حوزه مشتری مداری حائذ اهمیت است.
۲٫۲٫۲٫۲٫ محصول
محصول عبارت است از چیزی که برای توجه، خرید، بکار گرفتن یا مصرف آن به بازار عرضه میشود که ممکن است نیاز یا میلی را ارضا نماید. محصول میتواند شامل یک شئ فیزیکی، خدمت، مکان، سازمان و حتی یک ایده یا فکر باشد. مهمترین عامل در انتخاب یک کالا شناخت مشتری نسبت به کالا است. حتی توزیع کنندگان و عوامل پخش کننده نیز باید نسبت به کالایی که روی آن کار میکنند شناخت دقیق و تخصصی پیدا کنند تا بتوانند در هنگام لزوم با تکیه به اطلاعات خود، کالا را به فروش برسانند یا از آن در برابر کالای مشابه دفاع کنند. برای شناخت یک کالا تنها آگاهی از خواص فیزیکی، شیمیایی یا کاربرد آن کافی نیست، بلکه بسیاری از اطلاعات دیگر باید مورد توجه قرار گیرد. برخی از ویژگیهای کالا که مهمترین آنها شامل قیمت رقابتی، نام کالا، نام تولیدکننده، کیفیت کالا، کالای جانشین، کالای مشابه یا رقیب، شکل، طرح، رنگ و بستهبندی، تسهیلات خرید، زمان تحویل، خدمات حمل و نقل، تضمین مرغوبیت کالا، خدمات پس از فروش و اندازه کالا میباشد، نمونهای از اطلاعاتی هستند که باید برای شناخت کالا مورد بررسی قرار گیرد(بلوریان تهرانی،۱۳۷۸،۵۳). محصول شامل کالا خدمات و یا ایدهای است که به صورت اخلاقی در اختیار مشتری قرار میدهیم و شناخت آن برای افراد مرتبط با محصول برای بیان ویژگیها و حل مشکلات و … حائذ اهمیت است.
۳٫۲٫۲٫۲٫ قیمت
در آمیخته اخلاقی بازاریابی قیمت، عبارت است از مبلغی که بابت محصول یا خدمت به حساب شخص یا سازمان منظور میشود. از دیدگاهی گستردهتر، قیمت برابر است با مجموع ارزشهایی که مصرفکننده در ازای بهرهمند شدن از مزایای حاصل از داشتن یک قلم محصول یا خدمت از دست میدهد. قیمت مقدار پولی است که برای کالا یا خدمت هزینه میشود. در عین حال قیمت مجموعه ارزشهایی که مصرفکنندگان برای منافع شخصی خود از داشتن یا استفاده از کالا یا خدمات مبادله میکنند. تصمیمات قیمتگذاری به صورت اخلاقی برای یک شرکت تحت تأثیر عوامل داخلی و عوامل خارجی یا محیطی سازمان قرار میگیرد. عوامل داخلی که بر قیمتگذاری اثر میگذارد را میتوان شامل هدفهای بلند مدت بازاریابی، استراتژی آمیزه بازاریابی، هزینهها و سازمان نام برد. عوامل خارجی که بر تصمیمات قیمتگذاری اثر میگذارند نیز عبارتند از ماهیت بازار و تقاضا، رقابت و سایر عوامل محیطی و در نهایت اخلاقیات هم یکی از عواملی است که بر قیمتگذاری شرکتها تأثیر میگذارد(فخیمی آذر و دیگران،۱۳۹۰،۸۷)، اخلاق در قیمتگذاری و فروش کالا را میتوان به عنوان رفتار صادقانه و درستکارانهای در نظر گرفت که در نهایت موجب ایجاد روابط بلند مدت با مشتریان میگردد، علاوه بر آن ارائه رفتارهای اخلاقی در امور مالی موجب ایجاد رضایت، اعتماد و وفاداری مشتریان نسبت به سازمان میشود(براری و همکاران،۱۳۹۰،۳).
۴٫۲٫۲٫۲٫ تبلیغات
تبلیغات عبارت است از، ارتباط با مشتری جهت مطلع کردن و تأثیرگذاری بر روی نگرش و رفتار وی. تبلیغات هرگونه ارائه و عرضه ایدهها، کالاها یا خدمات که یک واحد تبلیغاتی، فرد یا مؤسسه مشخص ارائه مینماید که مستلزم پرداخت هزینه میباشد. روشهای مختلف تبلیغات عبارتند از آگهی تجاری، فروش شخصی، پیشبرد فروش و روابط عمومی. تبلیغات بسیار مؤثرتر از سایر ابزارهای ارتباطی است، تبلیغات توجه برانگیز است و گاهی علاقمندی و ترجیح نیز ایجاد میکند. در این روش در ابتدای کار مشتری تأثیر پذیری بیشتری نسبت به روش رو در رو، روشهای پیشبرد فروش و برنامههای حمایت گرایانه میپذیرد(رنجبریان و همکاران،۱۳۷۹،۲۲۲). تبلیغات محصول به دلایلی انجام میگیرد که برخی از آنها عبارتند از، ترویج محصول، تحریک و تشویق تقاضای اولیه و انتخابی، مقابله با تبلیغات رقبا، کمک به کارکنان فروش، افزایش استفاده از محصول، بخاطر آوردن و تقویت کردن، کاهش نوسانات فروش(فخیمی آذر و دیگران،۱۳۹۰،۸۶).
هر پیام جمعی بر جامعه تأثیر میگذارد و باعث رفتارهای جمعی میشود. اهمیت پیشبینی مقررات نظارت و کنترل بر تهیه، تولید و پخش این پیامها که کالا یا خدمت جدیدی را به جامعه معرفی میکند و بالطبع فرهنگ مصرفی جدیدی در جامعه اشاعه میدهد، از اهمیت ویژه برخوردار میشود. علاوه برآن بدان سبب که فرهنگ نقش مؤثر برحیات اجتماعی جامعه دارد، تدوین مقرراتی در جهت پیشگیری از بروز تضادهای فرهنگی در قالب نظام نامه اخلاقی ضرورت دارد(فرهنگی و دیگران، ۱۳۹۱،۱۲۹).
به طور کلی از مباحث فوق میتوان نتیجه گرفت که آمیخته اخلاقی بازاریابی از اهمیت خاصی در مشخص کردن وضعیت شرکت در بازار هدف و همچنین جلب مشتریان برخوردار است. در واقع یکی از عوامل مهم و تعیین کننده در حفظ و یا افزایش فروش شرکت، آمیخته اخلاقی بازاریابی است(فخیمی آذر و دیگران،۱۳۹۰،۸۸). تبلیغات درست و اخلاقی که مطابق با فرهنگ مردم جامعه باشد، برای مطلع ساختن مردم از محصولات به کار میرود و خریداران در بازار هدف را بیشتر به خرید مارکهای تجاری خاصی ترغیب مینماید.
۳٫۲٫۲٫ اعتماد مشتریان
اعتماد را میتوان به عنوان اعتقاد یک طرفه مبادله به قابل اتکا بودن گفتهها و تعهدات طرف دیگر تعریف کرد. به واقع شکلگیری اعتماد در رابطه متضمن این است که هریک از طرفین رابطه، به راستی و درستی قول و وعدههای طرف مقابل اطمینان داشته باشد. زمانی که مشتری رعایت اصول اخلاقی را در رفتار سازمان مشاهده نماید، به این باور خواهد رسید که اعمال سازمان قابل اعتماد بوده و سازمان از رفتارهای فرصت طلبانه استفاده نمیکند، در نتیجه تمایل بیشتری برای استمرار در روابط خواهد داشت. مشتریان به سازمان اعتماد پیدا میکنند که رعایت اصول اخلاقی را در اقدامات سازمان استنباط نمایند(براری و همکاران،۳،۱۳۹۰). از دیدگاه اجتماعی، اعتماد به معنی تکیه سازمان بر درستی، توانایی یا منش یک شخص یا یک چیز است. در موقعیتهای تجاری، اعتماد بین طرفین میتواند منجر به رقابت کمتر و قیمتهای پایینتر شود. راتر[۱۴] میگوید که اعتماد عبارت است از «اعتقاد به قابل اطمینان بودن وعده یا حرف یکی از طرفین و اینکه یک فرد، تعهدات مبادلاتی خود را در یک رابطه انجام دهد». تعریف هورمن[۱۵] همانند دانی و کنون[۱۶] دو مولفه اعتماد را منعکس میکند: قابلیت اعتبار و خیرخواهی. در مجموع میتوان گفت، اعتماد عاملی مهم در توسعه روابط بازاریابی است و هنگامی به وجود میآید که یکی از طرفین به اعتبار و درستی طرف مقابل اعتقاد دارد(کاظمی و برید نظیف،۱۸۸،۱۳۸۹).
اعتماد، داشتن این انتظار مثبت است که دیگران(چه با کلمات، چه در اعمال و چه در تصمیمات) فرصت طلبانه عمل نمیکنند. انتظار مثبت، آشنایی و شناخت نسبت به طرف مقابل را گوشزد میکند. اعتماد در طول زمان و برپایه تعداد محدودی تجربه مربوط، شکل میگیرد. زمان زیادی لازم است تا این اعتماد به وجود آید و نهادینه شود. هر چه شناخت ما بیشتر و روابط ما گستردهتر میشود، به توانایی خود در ایجاد یک انتظار مثبت اطمینان بیشتری میکنیم(زارعی متین و همکاران،۱۳۸۸،۱۴۹). محیط فرهنگی جامعه، عمیقترین، پردامنهترین و بیشترین تأثیر را بر رفتار اجتماعی اکثریت اعضای یک جامعه میگذارد. تقریباً تمام جنبههای زندگی انسان مبتنی بر اعتماد است. اعتماد بدون شک عنصری مهم در زندگی بشر بوده و روابط معنادار میان انسانها به این مفهوم بستگی دارد. نوشتههای زیادی درباره پیامدهای مثبت اعتماد در روابط مشتریان وجود دارد. همچنین تحقیقات نشان دادهاند که اعتماد یکی از عناصر مهم در روابط بلند مدت است.
اعتماد صورتی از ارتباط است که محصول تعامل و کنش اجتماعی اعضای جامعه در عرصههای مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصاد و فرهنگی است. اما اعتماد دارای سطوح متفاوتی است که از سطح فردی گرفته تا سطح اجتماعی قابل ملاحظه است، اعتماد فردی عبارت است از اعتماد شخص به یک موضوع یا پدیده در یک مقوله فردی و اعتماد اجتماعی که در سطح بالاتر میباشد عبارت است از اعتماد مردم و گروهها در نظام اجتماعی به همدیگر یا به سازمانهای اجتماعی، اعتماد نتیجه تعاملات اجتماعی موجود در گروهها و انجمنها در باب فعالیتهای اجتماعی است که اگر این اعتماد در حد کامل شکل بگیرد، یکی از مهمترین سرمایهها محسوب میشود(کفاشی و فتحی،۱۳۹۰،۵۰). اعتماد فرآیندی ۲طرفه است که به مرور زمان شکل میگیرد و یکی از عوامل و سرمایههای مهم در جامعه محسوب شده که باعث تعامل بیشتر در جامعه میشود.
۴٫۲٫۲٫ نیمرخ اخلاقی سازمان
اخلاق، قواعد ارزشی و هنجاری یک جامعه میباشد که در رفتار افراد آن انعکاس مییابد. مباحث اخلاقی در حقیقت یکی از مشکلات عمده سازمانها محسوب میشود، زیرا بیانگر تقابل بین عملکرد اقتصادی (که به وسیله درآمدها، هزینه ها و سود اندازهگیری شده) و عملکرد اجتماعی(که قالب تعهدات آن سازمان در داخل و خارج نسبت به دیگران بیان میشود)میباشد. پیچیدهتر شدن روز افزون سازمانها و افزایش میزان کارهای غیراخلاقی، غیرقانونی و غیر مسئولانه در محیط کاری، توجه مدیران و صاحب نظران را به مباحث اخلاقی در سازمان معطوف ساخته است، بهویژه اینکه سازمانها به لحاظ تخصصی و زمینه فعالیت، درگیر مسائل و مشکلات اخلاقی متعدد و متنوعی هستند(براری و همکاران،۱،۱۳۹۰). اخلاق تأکید بر کارهای درست برای دستیابی به یک جامعه خوب است(موحد و همکاران، ۱۳۹۲،۸۵).
رفتار اخلاقی، خطمشیهای اداری و درستکاری محصول فرهنگ است. فرهنگ شامل معیارهای اخلاقی و رفتاری، نحوه انتقال این معیارها به دیگران و چگونگی تقویت و استحکام آنها در عمل است، و نشان دهنده واقعیتی است که روی میدهد. افراد به ویژه مدیران ارشد که شخصیت مسلط و حاکم اند، نقش کلیدی در تعیین فرهنگ ایفا میکنند(مرادی و همکاران،۱۳۸۸،۹۰).
در نظریه رشد اخلاقی کلبرگ با سه سطح از قضاوت اخلاقی رو به رو هستیم: پیش عرف، متعارف و پس عرف. در سطح اول قضاوت کودکان بیشتر مبتنی بر اجتناب از مجازات و یا کسب پاداش است. در سطح دوم تأکید بر نیاز است. در این سطح که خود شامل دو مرحله است، در مرحله دوم فرد مسئولیتپذیری را میآموزد. رسیدن به سطح سوم نشاندهنده اخلاق واقعی است. وی این سطح را در اولویت اول و سپس جامعه را در اولویت دوم قرار میدهد. در این مرحله، فرد خود اصولی را انتخاب کرده، به آن پایبند است (موحد و همکاران، ۱۳۹۲،۸۶).

دانلود متن کامل این پایان نامه در سایت abisho.ir

رابطه بین رهبری تحول گرا و توانمندسازی روانشناختی با رفتارشهروندی سازمانی درآموزشکده های …

رهبری تحول گرا فرایند نفوذ آگاهانه در افراد یا گروهها برای ایجاد تغییر و تحول ناپیوسته در وضع موجود و کارکردهای سازمان به عنوان کل است.
سبک رهبری تحول گرا به نوعی رهبری اطلاق می شود که در آن رهبران دارای موهبت الهی هستند و برای پیروان خود انگیزش معنوی و توجه ویژه فراهم و با نفوذ بر قلبشان آنها را هدایت میکنند (Mirkamali et al, 2011).
رهبری تحول گرا فرآیند ایجاد تعهد به اهداف سازمانی و توانمند ساختن پیروان جهت به تحقق رساندن آن اهداف است.
رهبر تحول گرا کسی است که پیروان را ترغیب به انجام کاری فراتر از آن چه که به طور معمول از آنان انتظار میرود، میکند.
رهبری تحول آفرین فرآیندی است که در آن رهبران و پیروان یکدیگر را به سطوح بالاتری از اخلاق و انگیزش سوق میدهند ( کوثرنشان و همکاران؛۱۳۹۱).
رهبری تحولگرا برخلاف تئوری های سنتی که عمدتاً متمرکز برفرآیندهای عقلایی هستند، بر احساسات و ارزش ها تاکید میکند و در جستجوی اتصال میان علایق فردی و جمعی میباشد تا از این طریق به زیردستان اجازه دهد برای اهداف متعالی تلاش کنند.
رهبران تحول گرا ارزشها و نگرشهای جاری سازمان را ایستا نمیدانند، بلکه در جستجوی تغییر و تحول در راستای اهداف و ماموریت سازمان و متناسب با شرایط محیطی میباشند.
رهبری تحول گرا به توسعه و توانمندسازی پیروان جهت عملکرد مستقل توجه میکند.
رهبران تحول گرا اثربخشی را به کارایی ترجیح میدهند و سعی میکنند با توجه به روحیات خود و کارکنان از منابع انسانی سازمان بهره مند شوند.
رهبری تحول آفرین زمانی تحقق مییابد که رهبر علایق کارکنانش را به کار افزایش دهد و آنان را از هدفها و ماموریتها آگاه سازد و پیروانشان را تشویق کند که فراتر از منابع فردی بیندیشند (Nazari et al, 2012).
رهبر تحول گرا از رسالت یا بینش سازمان آگاهی ایجاد می کند و همکاران و پیروان را برای سطوح بالاتر توانایی و پتانسیل، توسعه میدهد. علاوه بر این، رهبر تحول گرا همکاران و پیروان را تحریک میکند که فراسوی منافع خودشان به منافعی توجه کنند که به گروه بهره برساند (یعقوبی و اورعی؛۱۳۹۱).
۲-۲-۳) ابعاد و اجزای رهبری تحولگرا
باس و اولیو رفتارهای اصلی که رهبری تحولگرا را تشکیل میدهد به شرح زیر بیان میکنند (Mirkamali et al, 2011).
ملاحظات فردی. رهبران، پیروان را پشتیبانی، تشویق و هدایت نمایند. رهبران به دقت به نیازهای فردی پیروان گوش دهند و ممکن است مسولیتهای خاصی برای کمک به رشد پیروان از طریق چالشهای شخصی به آنان واگذار شود (Ibraheem et al, 2011).
انگیزش الهام بخش. رهبران با ایجاد معنا و چالش در کار پیروان در آنها ایجاد انگیزه میکنند، القای فردی و تیمی تحریک کننده است. شور و اشتیاق و خوش بینی نمایش داده میشود. رهبر پیروان را به پیشبینی آینده جذاب تشویق میکند (, ۲۰۱۲؛Rahman et al).
انگیزه فکری. رهبری تحولی ذهن افراد را تحریک میکند تا ایدهها و راهحلهای اولیه مشکلات را خلاقانه و متعالی ارائه دهند. با این حال، این شیوههای عقلایی و جدید برای پیروان برجسته میکند و نیز اعتقادات و ارزشهای قوی را دوباره ارزیابی میکند و به مشکلات به عنوان مشکلاتی که نیز به حل شدن دارد نگاه میکند. و راهحلهای منطقی برای آنها ارائه میدهد. رهبری تحولی اشتباهات پیروان را در ملاعام انتقاد نمیکند و در عوض آنها فضایی را فراهم میکنند تا پیروان وظایفشان را به چالش بکشد و آن را به حل مشکلات با همکاری یکدیگر تشویق میکند (Ibraheem et al, 2011).
نفوذ ایدهآل. یعنی رهبران علاوه بر احترام، اعتماد دریافت میکنند (Sadeghi & Lope pihie, 2012). این شاخص شامل موارد زیر میشود:
-القای افتخار و غرور به اعضاء برای همکاری و مشارکت با دیگران
-صرف نظر کردن از تمایلات فردی به خاطر گروه
-عمل به شیوهای که احترام دیگران را برانگیزاند
-نشان دادن احساس قدرت و شایستگی
-اطمینان خاطر دادن از برطرف شدن موانع به دیگران (Ibraheem et al, 2011).
رفتارهای ایدهآل. یعنی رهبران رفتار عالی ارائه میدهند و ممکن است نیازهای خود را فدای بهبود اهداف گروه کاری خود نمایند (Sadeghi & Lope pihie, 2012). این شاخص شامل موارد زیر میشود:
-صحبت کردن در مورد مهمترین ارزشها و اعتقادات
-تصریح در اهمیت داشتن یک احساس قوی نسبت به هدف
-توجه به منابع معنوی و اخلاقی و تصمیمات
– گفتگو درباره اهمیت اعتماد نسبت به یکدیگر (Ibraheem et al, 2011).
اجزای رهبری تحول‌گرا: آنچه که شرکتهای هزاره سوم را از گذشته متفاوت خواهد کرد، این است که چطور مدیران، مسئولیتهای رهبری تحول‌گرا را انجام می‌دهند. مدیران ارشد باید روی رفتار ذی‌نفعان سازمانی بویژه افراد درون سازمان تأثیر بگذارند، یعنی مثل یک مربی عمل کنند. یک رهبر تحول گرای مؤثر باید بداند که رسیدن به موفقیت از طریق همکاری اعضای تیم امکان پذیر است. به طور کلی اجزای رهبری تحول‌گرا عبارت‌اند از (Ackoff, 2011).
الف) تعیین هدف یا رسالت شرکت. تعیین جهت گیری سازمان بر عهده مدیران ارشد سازمان است. نتایج یک بررسی روی ۴۵۰ نفر از مدیران اجرایی از ۱۲ شرکت جهانی نشان داد که توانایی تدوین یک رسالت ملموس (قابل فهم)، ارزشها و استراتژی برای شرکتها مهمترین شایستگی قابل توجه از بین مهارتهای حساس یا حیاتی برای مدیران جهانی است که بتوانند آینده را از آن خود کنند. رسالت (مأموریت)، تسهیل کننده پیشرفت سازمانی است. یک هدف روشن به سازمان اجازه تلاشهای یادگیرنده را برای افزایش مزیت رقابتی می‌دهد.
ب) بهره‌برداری و حفظ شایستگیهای اساسی. منابع و تواناییهای ناشی از نوآوریها، رقبا و تغییرات پیوسته و انقلابهای تکنولوژیکی شایستگیهای اساسی هستند. در هزاره سوم توانایی بهره‌برداری و توسعه شایستگیهای اساسی ارتباط نزدیکی با موفقیت سازمان دارد. شایستگیهای اساسی سازمان، منابع ارزشمند کمیاب و گران و غیر قابل تقلیدند. سرمایه فکری یا دانشی هر سازمان منحصر به فرد است و بر روی انتخابهای رهبران تحول گرا سازمان زمانی که از شایستگیهای اساسی در رقابت استفاده می‌کنند، تأثیر دارد. اشتراک متقابل دانش و یادگیری ناشی از آن، شایستگیهای اساسی سازمان را به شکل اثر بخشی پرورش می‌دهند.
ج) توسعه سرمایه انسانی. سرمایه انسانی، دانش و مهارتهای کل نیروی کار یک شرکت است. رهبران تحول گرا، کسانی هستند که افراد یک سازمان (اتباع سازمان) را منابع حیاتی می‌دانند که بسیاری از شایستگیهای اصلی سازمان را می‌سازند و در صورت بهره‌برداری موفق ازآنها، یک مزیت رقابتی مهم به شمار می‌روند. در اقتصاد جهانی، سرمایه گذاریهای زیادی توسط شرکتها بر روی منابع انسانی باید صورت بگیرد، زیرا همه مزیتهای رقابتی از آن ناشی می‌شوند. اهمیت سرمایه گذاریهای آموزشی بر روی افراد سازمان، مورد حمایت بسیاری از سازمانها واقع شده است. بررسیهای اخیر نشان داده است که شرکتهایی که ۱۰‌درصد بیشتر روی آموزش سرمایه‌گذاری کرده‌اند، یک افزایش ۵/۸ درصدی در بهره‌وری مشاهده کرده‌اند. بنابراین یک چالش بزرگ برای رهبران تحول گرا در هزاره سوم، یافتن راههایی برای تشویق هر یک از کارکنان برای به فعل درآوردن پتانسیل‌های بالقوه آنهاست. یکی دیگر از چالشهای پیش روی رهبران تحول گرا، تنوع زیاد نیروی کار است. جوامع سازمانی شامل افرادی از کشورها و فرهنگهای گوناگون خواهد بود که ممکن است دارای ساختار ارزش ویژه‌ای باشند. بنابراین رهبران تحول گرا باید یاد بگیرند که باورها، ارزشها، رفتارها و فعالیتهای تجاری – رقابتی شرکتها را در نواحی و فرهنگهای متنوع شناسایی و ارزیابی کنند و نسبت به رشد و توسعه آن گام بردارند (Ackoff, 2011).
د) پشتیبانی و حفظ یک فرهنگ اثر‌بخش سازمانی. فرهنگ سازمانی مجموعه پیچیده‌ای از ایدئولوژی ها، نمادها و ارزشهای کلیدی مشترک در سراسر شرکت است. بعضی از نویسندگان تجاری معتقدند که چالشهای شرکتها در هزاره سوم، اینکه بیشتر فرهنگ تکنیکال یا قطعی داشته باشند نیست، بلکه این است که چطور سازمانها رهبری شوند که مولد دانش و پرورش دهنده آن باشند، چطور متکی به قضاوت و غریزه باشند، چطور در یک دنیا با تعداد فزاینده‌ای از شرکتها زندگی کنند. فرهنگ سازمانی مرتبط با تصمیمات، فعالیتها، الگوهای ارتباط و شبکه‌های ارتباطی است. فرهنگ، انعکاس آن چیزی است که سازمان در طول زمان به واسطه پاسخگویی به چالشهای مداوم حیات (بقا) و رشد یاد می‌گیرد(Ackoff, 2011). فرهنگهای مؤثر، فرهنگهایی هستند که افراد سازمان را به عنوان مزیت رقابتی در نظر می‌گیرند. هنگامی که افراد سازمان واقعیت تغییر مستمر را قبول کنند، نیازمند نوآوریهای بی‌پایان، الگوها و رویه‌هایی هستند که بتوانند با رقابت جهانی کنار بیایند (انصاری و تیموری،۱۳۹۲).
ﻫ) تأکید بر رویه‌های اخلاقی. رویه‌های اخلاقی، به عنوان فیلترهای اخلاقی هستند که از طریق آن، خط مشی‌های عملی بالقوه ارزشیابی می‌شوند. در هزاره سوم، تصمیمات رهبران تحول‌گرا باید از روی صداقت، اعتماد و درستی باشد، رهبران تحول گرا باید قابلیت برانگیختن کارکنان و توسعه یک فرهنگ سازمانی که رویه‌های اخلاقی در آن یک هنجار رفتاری تلقی شود را دارا باشند (Ackoff, 2011). بنابراین چالش پیش روی رهبران تحول گرا این است که چطور هنجارهای ارزشی را برای هدایت فعالیتهای شرکت و رفتار افراد تلقین کنند. یک رهبر تحول گرای متعهد، به دنبال امور قانونی، اخلاقی و اجتماعی است که هر دو بعد اخلاقی و کارایی اقتصادی را در نظر بگیرد. انجام فعالیتهای اخلاقی برای رهبران تحول گرا در هزاره سوم به دلیل تضاد فرهنگها و ساختارهای اقتصادی که شرکتها در محدوده آن رقابت می‌کنند، بسیار مشکل خواهد بود. یک رهبر تحولگرای متعهد، خواسته‌های مشروع ذینفعان را در ایجاد و تداوم یک فرهنگ اخلاقی سازمانی به کار می‌گیرد. درحالی که مدیریت سنتی در برابر تغییرات محیطی واکنش نشان میدهد رهبری تحول‌گرا سعی در پیشبینی تغییرات محیطی دارد (انصاری و تیموری،۱۳۹۲).
و) ایجاد کنترل‌های متوازن سازمانی. کنترلهای سازمانی، کنترلهای رسمی هستند که مدیران و رهبران از آن برای شکل دهی، ایجاد و تغییر الگوهای فعالیتهای سازمانی استفاده می‌کنند. در دور نمای رقابتی جدید چنین کنترل‌هایی به سختی میسر است. عرصههای رقابتی جدید دارای فرصتهایی است که بیشترین اثر بخشی را از نوآوری و خلاقیت ایجاد می‌کنند. رهبران استراتژیک قادرند کنترل‌هایی را ایجاد کنند که رفتارهای خلاقانه (نوآورانه) و منعطف کارکنان را برای به دست آوردن مزیت رقابتی برای شرکت تسهیل کنند. مدیران ارشد، از دو نوع کنترل داخلی استفاده می‌کنند:
کنترل استراتژیک: این نوع کنترل نیازمند تبادل اطلاعات بین مدیران اجرایی ارشد و اعضای سازمان است. برای اعمال مؤثر کنترل استراتژیک، مدیران ارشد باید درک عمیقی از شرایط رقابتی و پویایی هر یک از واحدهایی که مسئول آن هستند،‌ داشته باشند. تبادل اطلاعات از طریق جلسات غیر رسمی و برنامه‌ریزی نشده اتفاق می‌افتد. تأکید این نوع کنترل بیشتر روی عملیات است تا نتایج و مدیران سطوح پایین را به تصمیم گیریهای دارای ریسک معقول و پذیرفتنی، تشویق ‌کند.
کنترل مالی: کنترل‌های مالی، اجرای اهداف کوتاه مدت را تشویق می‌کند. خروجیهای حاصل از کاربرد کنترل استراتژیک بر نتایج مثبت بلند مدت متمرکز است، در حالی‌که نتایج حاصل از کنترل مالی بر اهداف کوتاه مدت متمرکز است. بنابراین رهبران تحول گرا باید درصدد تدوین و استفاده از یک مجموعه متوازن کنترل‌های استراتژیک و مالی باشند (انصاری و تیموری،۱۳۹۲).
۲-۲-۴)عوامل مؤثر برسبک رهبری تحول گرا
با توجه به این که رهبری تحول گرا یکی از نیازهای آتی و ضروری سازمان ها و جوامع محسوب میشوند، بررسی پارامترهای مؤثر بر سبک رهبری تحول گرا به منظور شناسایی مشخصات شخصیتی و ویژگیهای محیطی تاثیرگذار و درک چگونگی ارتباط میان رفتارهای شخصیتی و رفتار رهبری تحول آفرین، امری ضروری و مبرم است. عمده ترین و مهمترین پارامترهای مؤثر بر سبک رهبری تحول آفرین شناسایی و معرفی شده اند که در ادامه ضمن شرح و توضیح هر یک از عوامل، میزان و چگونگی ارتباط آنها با سبک رهبری تحول گرا ارایه میگردد ( ناظریانی ؛۱۳۹۱):
الف) هوش هیجانی[۲۵] . هوش هیجانی از مفاهیمی است که در سال های پایانی قرن بیستم مطرح و نسبتاً باعث ایجاد انقلابی در مباحث مربوط به علم رفتار سازمانی گردید و برخی معتقدند همان گونه که هوش منطقی و یا همان بهره هوشی[۲۶] نیروی محرک تحولات قرن بیستم بوده است، در قرن بیست و یکم هوش هیجانی منشا و موجب تحولات خواهد بود.
هوش هیجانی عبارت است از ظرفیت یا توانایی سازماندهی احساسات و عواطف خود و دیگران با هدف برانگیختن و کنترل مؤثر احساسات خود و استفاده از آنها در روابط با دیگران. البته لازم به ذکر است که از دیدگاه صاحبنظران، هوشعاطفی به طور ژنتیکی ثابت نبوده و قابل آموزش و یادگیری میباشد. هوش هیجانی دارای پنج جزء: خودآگاهی، خودتنظیمی، انگیزش، همدلی و مهارتهای اجتماعی است (Esfahani & Gheze soflu, 2011).

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۲۲

در این صورت آنان به صورت خودسر دست به عمل انتقام جویانه نمی زنند و علاوه بر این افرادی که احتمال ارتکاب چنین جرایمی را دارند می فهمند مجازاتی در انتظارشان خواهد بود. فارغ از این مسایل، اجرای حکم قصاص عضو شرایطی دارد که مطابق ماده ۲۷۲ قانون مجازات اسلامی باید رعایت شود. بنا بر این ماده قانونی تساوی اعضا در سالم بودن، تساوی در اصلی بودن اعضا، تساوی در محل عضو مجروح یا مقطوع از جمله این شروط است ضمن اینکه قصاص نباید موجب مرگ متهم شود یا بیش از اندازه جنایت باشد.ضمن اینکه در ماده ۲۷۶ نیز آمده است جرحی که به عنوان قصاص وارد می شود باید از حیث طول و عرض مساوی با جنایت باشد و در صورت امکان، رعایت تساوی در عمق نیز لازم است و با این اوصاف به نظر می رسد امکان اجرای چنین احکامی به صورت دقیق امکان پذیر نیست.  از سوی دیگر باید به این نکته توجه داشت در مواردی که اجرای حکم غیرممکن است مجازاتی درخور جرم ارتکابی برای مجرم در نظر گرفته شودتا اهدافی که در فلسفه مجازات وجود دارد، محقق و در واقع به طرق مختلف اسبابی فراهم شود تا میل ارتکاب به این گونه جرایم به هر شکل و نحو ممکن کاسته شود که قطعا این امر مهم نیاز به تلاش فراوان مسوولان امر و زمینه سازی فرهنگی دارد.(.ایوبی . ش۲۴٫ ۱۳۸۷٫)
۴-۱-۴ ویژگی های پیوند عضو پس از قصاص
۱ – در مبحث مورد بحث، مسئله پیوند عضو به دنبال قصاص مطرح می شود ولی بر طبق اصول پزشکی بدنبال مرگ مغزی (از بین رفتن اعمال عالیه مغزی از قبیل تکلم، هوشیاری،حافظه و غیره) بحث پیوند اعضاء مطرح می شود.
۲- جدا شدن عضو مربوطه ممکن است عمدی و ناشی از جنایت باشد یا غیرعمدی و اتفاقی باشد.
۳- عضو جدا شده بعد از پیوند ممکن است تبدیل به مردار شود یا به عضوی که دارای حیات است تبدیل شود.
۴- عضو جدا شده ممکن است قابلیت پیوند داشته باشد با اینکه غیر قابل پیوند باشد.
۵- عضو جدا شده ممکن است عضوی اساسی و حیاتی از بدن باشد یا عضوی غیر حیاتی.
۶- مبحث قصاص در همه موارد قطع عضو مطرح نمی شود، در بعضی از موارد دیه و ارش ثابت می گردد.
۷- مسئله پیوند عضو ممکن است هم برای جانی و هم برای مجنی علیه مطرح شود.
۴-۵ گفتارسوم: پیوند عضو قطع شده چه تاثیری بر حکم قصاص دارد ؟
جهت نخست قطعه ای که پیوند زده می شود ، دو حالت ممکن است پیدا کند : حالت اول آنکه قطعه پیوندی با بدن جوش می خورد و جزء بدن می شود و مانند سایر اجزای بدن ، حیات در آن جریان می یابد . حالت دوم آنکه قطعه مزبور مانند اعضای مصنوعی فقط در ظاهر به بدن متصل می شود و حیات درآن جریان نمی یابد ، مثل آنکه پاره ای از استخوان انسان یا دندان یا ناخن او را بردارند و به بدن وصل کنند ، این گونه پیوندها معمولاً فقط در موارد اجزایی که حیات در آنها جریان ندارد ، صورت می گیرد .در حالت اول ، صحیح آن است که قطعه پیوندی جزء زنده ای از بدن انسان می شود و نه مردار است و نه نجس . در این مقام ، تمسک به اخباری که قطعه جدا شده از بدن زنده را مردار و نجس می دانند ، نادرست است ، زیرا این اخبار از فرض مورد بحث یعنی پیوند قطعه جدا شده قبل از سرد شدن آن و استمرار حیات دوباره در آن ، منصرف است . این اخبار ناظر به قطعه ای است که جدا شده باشد و به واسطه جدا شدن مرده باشد . چنین قطعه ای حقیقتاً و عرفاً مردار است .ممکن است به استصحاب نجاست تمسک شود ، به این بیان که نجاست قطعه جدا شده به محض جدا شدن و پیش از پیوند ، ثابت است ، پس از پیوند نیز همین نجاست استصحاب می شود . (عباس تدین، تهران، ،۱۳۸۹)
تمسک به استصحاب نجاست نیز بی مورد است ، زیرا اولاً ، در اینجا نجاست حالت سابقه معلوم نیست ، چرا که بنابر استظهار گذشته ، اخبار مربوط به قطعه جدا شده اگر هم دلالتی بر نجاست قطعه از حین جدا شدن آن داشته باشند ، این نجاست مشروط به سرد شدن قطعه و عدم استمرار حیات تازه در آن بعد از پیوند است . در این صورت است که از اول حکم به نجاست آن می شود نه در صورتی که قطعه جدا شده ، پیوند خورده و حیات در آن جریان یافته باشد . بنابر این در فرض مورد بحث ، حالت سابقه برای نجاست محرز نیست .ثانیاً ، بر فرض که ثبوت نجاست قطعه جدا شده را از حین جدا شدن آن بپذیریم ، باز نمی توان استصحاب نجاست را جاری کرد ، زیرا قطعه جدا شده فقط به عنوان مردار و به عنوان اینکه قطعه ای جداشده از بدن زنده است و حیات در آن جریان ندارد ، نجس است . حیثیت مرده بودن و حیات حیوانی نداشتن یا حیثیت جدا بودن ، در نظر عرف ، حیثیت تقییدیه برای موضوع نجاست است نه حیثیت تعلیلیه و با این حال ، اجرای استحصاب نجاست ، بعد از پیوند این قطعه و جزء بدن شدن و حیات یافتن آن ، ممکن نیست ، زیرا موضوع عرفاً تغییر یافته و متعدد شده است . (احمدی.۱۳۷۲٫ص۹۴)
در جای خود اثبات شده است که در جریان استصحاب ، احراز وحدت موضوع حکم مستصحب و بقاء آن در دو حالت سابق و لاحق ، شرط است .اما در حالت دوم ، یعنی آنکه قطعه جدا شده ، بعد از پیوند ، حیات نداشته باشد ، بی هیچ اشکالی این قطعه ، مردار است و همچنان قطعه ای جدای از بدن به شمار می آید ولی اگر از اجزایی باشد که حیات در آنها جریان ندارد مثل استخوان و دندان و ناخن ومو ، نجس نیست و دلیلی وجود ندارد که حمل آن در حال نماز ممنوع باشد . بنابر این آنچه فقهای عامه گفته اند که حاکم یا شخص دیگری ملزم به جداکردن چنین قطعه ای است ، بی وجه است .جهت دوم پیوند عضو قطع شده ، چه اثری بر حکم قصاص دارد ؟ در این مقام نیز دو فرض وجود دارد : فرض نخست آنکه ، قطعه جدا شده را به بدن می چسبانند بی آنکه با بدن جوش بخورد و خوب شود . این گونه پیوند ، فقط برای حفظ ظاهر است مانند آنکه ناخن کسی قطع شود و آن را بردارد و برای حفظ صورت ظاهر آن را به جای خود بچسباند بی آنکه جزء بدن شده و مانند دیگر ناخنها رشد و نمو داشته باشد . پیوند استخوان و پوست نیز – اگر امکان پیوند آنها وجود داشته باشد – از همین قبیل است .(همان .ص۱۰۷)
فرض دوم آنکه ، قطعه جدا شده پس از پیوند ، جزء بدن شده و به حال اول خود برگردد و دارای رشد و نمو بوده و مانند دیگر اجزای بدن ، حیات داشته باشد .
بررسی فرض نخست : جای اشکال نیست که این گونه پیوند ، هیچ تاثیری نه سلبی و نه ایجابی بر قصاص ندارد و روایت اسحاق بن عمار قطعاً ناظر به این فرض نیست ، زیرا در آن تصریح شده که قطعه جدا شده ، پس از پیوند ، با بدن جوش خورده و خوب شده باشد . ظهور این تعبیر در فرض دوم است و بنابر این ، همین فرض باید موضوع بحث در این مساله قرار گیرد .یک حالت دیگر نیز به فرض نخست ملحق می شود و آن اینکه مجنی علیه یاجانی ، قطعه ای از بدن انسان یا حیوان دیگری را به جای عضو قطع شده خود پیوند بزند و این قطعه جزء زنده بدن او شود و نقص عضو او را بر طرف کند . این فرض نیز با موضوع بحث ما بیگانه است ، زیرا این کار ، افزون قطعه ای که جزء بدن نبوده به بدن است . ممائله در قصاص به لحاظ اجزای بدن خود مجنی علیه و جانی است و با اجرای قصاص ، این ممائله حاصل شده است . اما پیوند عضوی غیر از اعضای بدن خود آنها به جای عضو قطع شده ، حق هر یک از آن دو است . همچنین فرض مذکور با آنچه مورد نظر ادله قصاص است نیز بیگانه است ، چرا که روایت اسحاق دلالت بر آن دارد که قصاص به خاطر نقص و عیبی که در بدن مجنی علیه حاصل شده انجام می گیرد. ظهور این روایت ناظر به نقص و عیبی است که در خود اجزای بدن حاصل شده است نه آنچه ممکن است از خارج به بدن افزوده شده یا خداوند دوباره به او عطا کرده باشد ، مانند آنکه مثلاً دست کسی قطع شده باشد و پس از آن ، خداوند از طریق معجزه دست دیگری به او عطا کند . ( شجاعی، تهران، ۱۳۸۰،ص۱۷۳)
مساله اول : اگر جانی یا مجنی علیه عضو قطع شده خود را بعد از قصاص به حال اول برگرداند ، آیا هر یک از آن دو حق دارد آن را جدا کند ؟
مساله دوم : اگر مجنی علیه قبل از قصاص جانی ، عضو قطع شده خود را به حال اول برگرداند ، آیا با این کار ، حق او برای اجرای قصاص ساقط و به دیه یا ارش تبدیل می شود ؟
مساله سوم : آیاجایز است به مجرد جدا شدن عضو – حتی اگر با پیوند ، امکان علاج آن وجود داشته باشد – جانی را قصاص کرد یا واجب است صبر شود و قصاص به تاخیر بیفتد تا وضع علاج روشن گردد ؟ (جعفری لنگرودی، تهران، ۱۳۷۶٫،ص۸۰)
مساله اول مسلم است که اقتضای اصل اولی ، حرمت اضرار به مسلمان یا قطع عضوی از اعضای او است مگر اینکه جواز آن با دلیل ثابت شده باشد و در باب جنایات عمدی ، ثابت شد که مجنی علیه حق دارد جای را قصاص کند . پس لازم است در دو مقام بحث شود : نخست آنکه مقتضای ادله قصاص اعضا چیست و آیا می توان از این ادله به دست آورد که مجنی علیه یا جانی حق دارد عضوی را که یکی از آن دو پس از قصاص ، پیوند زده باشد جدا کند ؟ دوم آنکه مقتضای روایت خاصی که در این باب وجوب دارد یعنی روایت اسحاق بن عمار چیست ؟مقام نخست : ظاهر نخست بعضی از فقها آن است که قصاص اعضا با بریدن و جدا کردن عضو ، محقق می شود ؛ چنانکه سبب قصاص نیز با جدا کردن عضو ، محقق می شود . هر دو تعبیر در عبارتی که از مبسوط نقل کردیم و نیز در عبارات دیگران آمده است . مقتضای این سخن آن است که قاعدتاً مجنی علیه بیش از بریدن گوش جانی حق دیگری ندارد ؛ چه جانی بعد از آن ، گوش خود را پیوند بزند چه نزند . (همان منبع،ص۸۳)
اگر مجنی علیه نیز گوش خود را پیوند بزند ، جانی بعد از قصاص ، حق جدا کردن آن را ندارد . همچنان که مقتضای این سخن در مساله دوم – که خواهد آمد – آن است که جدا شدن عضو ، برای ثبوت حق قصاص کافی است چه قبل از قصاص ، آن را پیوند بزند چه نزند ، زیرا جدا شدن عضو که سبب قصاص است ، تحقق یافته است . همان گونه که گذشت در کتاب مبسوط و کتب دیگر به این نکته نیز تصریح شده است . در برابر این سخن می توان گفت : آنچه از آیه مربوط به قصاص اعضا ( النفس بالنفس و العین بالعین و الانف بالانف و الاذن باالاذن و السن بالسن و الجروح قصاص  ) برداشت می شود ، این است که مقابله میان دو عضو انجام گیرد نه میان دو قطع و دو جدا شدن .  بدین معنا که هر عضوی از مجنی علیه گرفته شود و نقص پیدا کند در عوض آن ، همان عضو از جانی گرفته شده و او نیز ناقص شود . (همان منبع،ص۸۹)
براین پایه . قصاص بدین لحاظ صورت نمی گیرد که چون جانی ، مجنی علیه را با قطع کردن عضو او آزار داده است ، مجنی علیه نیز حق دارد او را با قطع عضو مقابلش آزار دهد ؛ بلکه قصاص به لحاظ خود عضو و نقص حاصل از قطع آن صورت می گیرد . بنا بر این ، مدلول آیه آن است که مجنی علیه حق دارد جانی را ناقص العضو کند به گونه ای که اگر جانی دو باره آن عضو را پیوند بزند ، مجنی علیه باز حق خواهد داشت دوباره آن را جدا کرده و او را ناقص العضو کند . زیرا خود عضو ، متعلق حق مجنی علیه است البته نه بدان معنا که او مالک آن عضو باشد بلکه بدان معنا او مالک (گرفتن) آن عضو و ناقص کردن جانی است . حاصل کلام آنکه آیه به صراحت دلالت بر مقابله میان خود اعضای مجنی علیه و جانی دارد ، چشم جانی در عوض چشم منجی علیه و یبنی او در عوض بینی وی و گوش او در عوض گوش وی و معنای روشنی که عرفاً از این گونه ترکیب عبارت فهمیده می شود همانا بدل قرار گرفتن و مقابله میان اعضای دو طرف به صورت (دادن و گرفتن) است ، اگر یکی چشم دیگری را گرفت و او را ناقص کرد ، آن دیگری نیز حق دارد چشم اورا بگیرد و وی را ناقص کند . بنابر این ، معنای قصاص اعضا ، قصاص خود اعضا است از حیث وجود و عدم و نقص و عیب حاصل از آن ؛ نه قصاص به لحاظ قطع و جدا شدن عضو از آن جهت که قطع و زخم است . (همان منبع،ص۹۱)
دو نکته بر این سخن مترتب است : ۱ – نکته اول همان است که از مساله آینده به دست می آید و آن اینکه مجرد قطع عضو و جدا شدن آن سبب قصاص نمی شود ، حتی نقص و عیب ناشی از قطع عضو هم اگر به صورت موقت باشد و پس از آن عین همان عضو ترمیم شود و به حال اول خود برگردد نیز سبب قصاص نمی شود ؛ بلکه آنچه سبب قصاص است عبارت است از نقص عضو دائمی ، یعنی مجنی علیه در مقابل نقص عضوی که سبب جنایت جانی برایش حاصل شده ، حق قصاص دارد . بنا براین فقط تا زمانی که عضوی از مجنی علیه ناقص است ، او حق قصاص خواهد داشت نه بیش از آن . در مساله آینده بحث بیشتری در این باره خواهد آمد . ۲ – نکته دوم که از همین مساله نخست به دست می آید آن است که مطبق مقتضای قاعده ، اگر جانی بعد از قصاص ، عضو قطع شده خود را پیوند بزند ،مجنی علیه حق دارد آن را دوباره جدا کند : زیرا این عضو جانی در مقابل عضوی است که از مجنی علیه ناقص شده بود. بنا براین مجنی علیه حق دارد جانی را از آن عضو ناقص کند ، مقتضای مقابله ای که در آیه بیان شده همین است . این هر دو نکته ، اختصاص به مواردی دارد که عین همان عضو مقطوع ، پیوند زده شده و به جای خود باز گردانده شود نه عضوی از بدنی دیگر یا از جای دیگر از بدن همان شخص به جای عضو مقطوع پیوند زده می شود . (همان منبع،ص۹۴)
پیوند چنین عضوی مانع از صدق نقص عضو اصلی که در عوض عضو مجنی علیه قطع شده ، نیست ، این عضو جدیدی است که متعلق حق مجنی علیه و مشمول مقابل نمی باشد . این گونه پیوند عضو ، نظیر موردی است که شخص متلف ، مال دیگری غیر از مال تلف شده را به دست آورد ، این مال ربطی به مال تلف شده که ذمه متلف به آن مشمول است ندارد و مال در جای خود به این نکته اشاره کرده ایم . یک مطلب دیگر ناگفته مانده و آن اینکه اگر مجنی علیه بعد از قصاص ، عضو مقطوع خود را پیوند بزند ، آیا در این صورت جانی حق خواهد داشت آن را دوباره جدا کند ؟ اشکالی نیست که آیه شریفه ناظر به حق مجنی علیه برجانی است نه عکس آن ، ولی می توان ادعا کرد که عرفاً از آیه ، مقابله فهمیده می شود ، یعنی هر گاه عضو جانی در قبال عضو مجنی علیه باشد ، همان عضو مجنی علیه نیز در قبال عضو جانی خواهد بود . (خالقی، تهران،۱۳۸۸٫ص۴۴)
بنابر این وقتی مجنی علیه ، عضو جانی را به قصاص قطع کرد ، بعد ازآن دیگر حق ندارد عضو خود را پیوند بزند و معنای این سخن آن است که اگر آن را پیوندزد ، جانی حق خواهد داشت آنرا قطع کند همان گونه که او عضو جانی را به قصاص قطع کرده بود . مقام دوم : روایت خاص مربوط به این مساله فقط همان معتبره اسحاق بن عمار است که گذشت . در اینکه ضمیر کلمه (فاقاده) به مجنی علیه بر می گردد یا به جانی ، دو احتمال وجود دارد : احتمال نخست : ضمیر به کلمه (رجلاً) برمی گردد که در آغاز کلام سوال کنند آمده است : ( ان رجلاً قطع اذن …) و مراد از آن همان جانی است . براین پایه ، مقصود از (اقاده) ، (اقاده به) است که به معنای (اقتص منه) می باشد ، یعنی او را به سبب جنایتش قصاص می کنند ، چنانکه گفته می شود : (اقاد القاتل بالقتیل ، قاتل در عوض مقتول قصاص شد .) و مقصود از (فاخذ الاخر …) نیز مجنی علیه است . بر اساس این احتمال ، روایت ناظر به فرضی است که مجنی علیه بعد از قصاص جانی ، گوش خود را پیوند زده باشد . احتمال دوم : ضمیر به کلمه ( رجل) در عبارت ( من بعض اذن رجل شیئاً) بر می گردد که همان مجنی علیه است . بر این پایه ، مقصود از (اقاده) ، (اقادمنه) است که معنای (اقتص له) می باشد ؛ یعنی به خاطر مجنی علیه ، جانی را قصاص می کنند ، چنانچه که گفته می شود : (استقاد الامیر فاقاده منه ، از امیر تقاضای قصاص کرد و امیر به خاطر او ، و امیر به خاطر او ، جانی را قصاص کرد .) مقصود از(دیگری) در عبارت (فاخذ الاخر) نیز جانی است . بر اساس این احتمال ، ورد روایت آن جا است که جانی بعد از قصاص ، گوش خود را پیوند بزند. سخنان فقها در تفسیر این روایت ، روشن نیست اگر چه معنای ظاهر بیشتر آنها ، حمل روایت بر احتمال اول است ، شاید بدان جهت که در عبارت (ان رجلاً قطع من بعض اذن رجل شیئاً) بازگشت ضمیر به موضوع محوری کلام سائل یعنی جانی ، ظهور دارد . این استظهار در صورتی بی اشکال است که جمله دوم روایت را ( فرفع ذلک الی علی ) به صیغه مجهول بخوانیم ولی اگر آن را به صیغه معلوم بخوانیم ، فاعل (رفع) ضمیری است که به (رجل) دوم یعنی مجنی علیه بر می گردد و در این صورت ، مناسب است ضمیری که بعد از آن در جمله (فاقاده) می آید نیز به منجی علیه برگردد . به هر حال ، اشکالی نیست که پاسخ امام که در ذیل روایت فرمود : ) انما یکون القصاص من اجل الشین) بیان نکته ای کلی و قاعده ای فراگیر در باب قصاص اعضا است و اختصاص به قطع گوش ندارد . این نکته کلی همان است که در مقام پیشین گفتیم یعنی آنچه موجب قصاص است و قصاص به جهت آن صورت می گیرد ، همانا عیب و نقصی است که سبب جنایت پدید آمده است نه مجرد قطع و جدا شدن عضو . چرا که مراد از (شین) در اینجا همان عیب و نقص جسمی است و مراد از عبارت (من اجل الشین) آن است که قصاص به سبب عیب و نقص جسمی انجام می گیرد. (خالقی، تهران،۱۳۸۸٫ص۴۹)
عبارت (انما یکون القصاص) نیز ظهور در تعلیل دارد یعنی آنچه سبب و موجب قصاص است و در عین حال متعلق حق مجنی علیه بر جانی است ، همانا عیب و نقصی است که از فقدان عضوی در بدن حاصل می شود. هر دو نکته ای که در مقام گذشته بیان کردیم ، از این نکته کلی به دست می آید ، یعنی هم اینکه سبب و موجب قصاص اعضا ، صرف قطع و جدا شدن عضو نیست بلکه فقدان آن عضو و ناقص شدن بدان است و هم اینکه به مقتضای مقابله ، حق مجنی علیه ایجاد همان نقص در بدن جانی است نه صرف قطع و جدا کردن عضو او و اگر جانی دوباره آن را پیوند بزند ، حق منجی علیه برای ایجاد نقص در بدن او به جای خود باقی است . اگر گفته شود : به محض قطع و جدا کردن عضو ، عیب و نقص در بدن حاصل می گردد و بنابر این به محض قطع عضو مجنی علیه ، قصاص ثابت می شود .درپاسخ می گوییم : ظاهر تعلیل روایت آن است که قصاص برمدار فعلیت نقص و عیب به هنگام قصاص می چرخد نه بر مدار حدوث آن وگرنه قطع دوباره عضوی که جانی یا مجنی علیه پس از قصاص پیوند می زند ، جایز نبود ، زیرا به مجرد قطع اول ، قصاص حاصل شده است ، بلکه در این صورت تعلیل مذکور معنای درستی نخواهد داشت . حاصل آنکه ، ظاهر تعلیل و معنای آن ، مقابله میان نقص عضو مجنی علی و جانی است و صرف جدا کردن عضو کفایت نمی کند .(همان ،ص۵۲)
برداشت این معنا از تعلیل همچنانکه مقتضی جواز قطع دوباره عضو است ، مقتضی آن نیز هست که موضوع حق قصاص ، بقای نقص تا هنگام قصاص است نه صرف حدوث نقص سابق حتی اگرعین همان عضو ، ترمیم شده و به حال اول خود برگشته باشد ، چرا که در اینصورت ، موضوعی برای مقابله باقی نخواهد ماند .بحثی که باقی می ماند این است که آیا این حکم ، اختصاص به مجنی علیه دارد و تنها او حق دارد جانی را از پیوند دوباره عضو مقطوع خود بعد از قصاص ، منع کند ، یا در عکس این فرض یعنی در فرضی که مجنی علیه پیش از قصاص ، عضو مقطوع خود را پیوند بزند نیز ، حکم مزبور صادق است ؟صحیح آن است که اگر احتمال نخست را در مورد روایت برگزینیم ، نتیجه آن ثبوت حکم در هر دو صورت است . در صورتی که مجنی علیه بعد از قصاص ، عضو خود را پیوند بزند ، حکم مزبور به مقتضای مورد روایت و در صورت عکس آن به مقتضای تعلیل یاد شده ، ثابت است . بلکه می توان گفت : در صورت عکس ، حکم مزبور به اولویت ثابت است ، چرا که هرگاه جانی بعد از قصاص حق داشته باشد مجنی علیه را از بازگرداندن عضو مقطوع به بدن خود باز دارد ، با آنکه به ناحق و از سردشمنی عضو او را قطع کرده بود مجنی علیه به داشتن چنین حقی اولی است .اما اگر احتمال دوم را برگزینیم و واقعه مورد سوال را در روایت ، آن بدانیم که جانی بعد از قصاص ، عضو مقطوع خود را بازگردانده باشد نمی توان از روایت به دست آورد که جانی بعد از قصاص ، حق دارد عضو پیوند زده مجنی علیه را قطع کند ، مگر آنکه ملازمه عرفی را که در مقام پیشین بیان کردیم یعنی مقابله طرفینی را بپذیریم ، یا از تعبیر (ثم جاء الاخر) تعمیم را استفاده کنیم ، به این معنا که مقصود ، هر یک از آن دو است چه جانی باشد چه مجنی علیه وهیچ کدام خصوصیتی ندارند وگرنه خصوصیت جانی بودن یا مجنی علیه بودن بیان می شد . (مهرداد، تهران، ۱۳۸۱ .ص۱۳۴)
مساله دوم ازآنچه پیش از این گفته شد ، پاسخ مساله دوم نیز روشن می شود . پیش تر چنین استظهار کردیم که سبب قصاص در اعضا، قطع بودن عضو است . بنابر این هرگاه قبل از قصاص ، عضو مقطوع پیوند زده شود ، ادله قصاص عضو ، شامل آن نمی شود ، زیرا با پیوند عضو مقطوع به بدن ، موضوع این ادله منتفی می شود . از طرفی تعلیل موجود در معتبره استحقاق ، این مورد را در بر می گیرد ، بنابر این اگر هم ادله قصاص اطلاق داشته باشد ، آن را با ظهور تعلیل روایت اسحاق قید می زنیم ، البته این سخن منافاتی با آن ندارد که تا وقتی مجنی علیه ، عضو مقطوع را به بدن خود پیوند نزده باشد ، حق قصاص خواهد داشت .گاهی برای اثبات سقوط حق قصاص عضو بعد از بهبود و سلامت آن ، به روایاتی مانند مرسله جمیل استدلال می شود :عن جمیل عن بعض اصحابنا عن احدهما (ع) فی رجل کسر یدرجل ثم برات یدالرجل قال : لیس فی هذا قصاص و لکن یعطی الارض .جمیل از برخی اصحاب از یکی از دو امام باقر یا صادق (ع) در مورد مردی که دست مرد دیگری را شکست سپس دست آن مرد بهبود یافت ، نقل کرد که فرمود قصاص ندارد ولی باید ارش بپردازد .در مرسله دیگری نیز به نقل از یکی از دو امام باقر یا صادق (ع) آمده است :انه قال : فی سن الصبی یضر بها الرجل فتسقط ثم تنبت ، قال : لیس علیه قصاص و علیه الارش .امام (ع) در مورد مردی که به دندان کودکی آسیب رساند و آن دندان افتاد سپس دوباره رویید ، فرمود : بر او قصاص نیست ولی ارش هست . اشکال این استدلال علاوه بر ضعف سند روایت و مرسل بودن آن ، این است که سقوط قصاص در مورد شکستگی دست از آن رو است که استخوانها به طور کلی قصاص ندارند . تعبیر (لیس فی هذا قصاص) ظهور در نفی قصاص از این نوع جنایت دارد نه اینکه چون شکستگی خوب شد قصاص ندارد . بنابر این ، روایت مذکور همانند برخی روایات معتبر دیگر است که می گویند استخوان قصاص ندارد . دست کم چنین احتمالی می رود و همین موجب اجمال روایت می شود .همچنین نفی قصاص در مورد دندان کودک که بعد از جنایت دوباره بروید ، از آن روی است که این دندان ، دندان اصلی نبوده بلکه موقت است و دندان اصلی قصاص دارد . بنا بر این آنچه ما در پی اثبات آنه هستیم از این روایت نیز به دست نمی آید . تنها راه اثبات مدعا منحصر به همان وجهی است که بیان کردیم .برخی از بزرگان معاصر با تمسک به روایت اسحاق فتوا داده اند که اگر عضو بریده شده ، بهبود یافته و به بدن متصل شود ، قصاص ندارد . چنانکه از ظاهر سخنان شیخ مفید و برخی دیگر از فقهای پیشین نیز همین نظر به دست می آمد .در گذشته بشی از این آراء را ذکر کردیم و در مساله آینده نیز به بخشی دیگر اشاره خواهد شد . حال جای این پرسش است که آیا در این صورت ، جانی باید دیه عضو را بپردازد یا فقط محکوم به ارش است و لو میزان آن با حکومت تعیین شود ؟برخی با تمسک به اطلاق ادله دیه قطع عضو ، گفته اند : جانی باید دیه بپردازد ، علاوه بر اطلاق ، دلیل داریم که حق مسلمان نباید هدر رود . (مهرداد، تهران، ۱۳۸۱ .ص۱۴۲)
اما انصاف آن است که با فرض بهبود و اتصال عضو بریده شده ، نمی توان دیه عضو را اثبات کرد ، چرا که ظاهر ادله دیات اعضا آن است که دیه در برابر فقدان عضو و به عنوان قیمت آن است . بلی اگر عضوی همانند عضو مقطوع از بدن دیگری به بدن مجنی علیه پیوند زده شود ، اطلاق ادله دیات با توجه به نکته ای که گذشت ، شامل آن می شود ، اما با فرض پیوند عین همان عضو مقطوع و به حال اول برگشتن آن بدون هیچ نقصی ، ادله دیات اعضا شامل آن نمی شود . همچنین روایاتی که می گویند خون و یا حق مسلمان نباید هدر رود ، ربطی به مقدار دیه و لزوم پرداخت آن از سوی جانی ندارند و فقط هدر نرفتن اصل حق را ثابت می کنند اما برای تعیین مقدار دیه باید به ادله دیات و ارش رجوع کرد . بر این اساس در فرض مذکور فقط ارش واجب است ولو اندازه آن به حکومت (یعنی به نظر قاضی) تعیین شود .مساله سومآیا به محض جداشدن عضو – حتی اگر امکان علاج و پیوند آن وجود داشته باشد – جایز است جانی را قصاص کرد یا جایز نیست ؟ ظاهر عبارت ابوالصلاح حلبی در کافی و شیخ مفید در مقنعه که بدانها اشاره شد ، این است که تا از بهبود عضو ، یاس حاصل نشود ، قصاص جایز نیست . عبارت کافی چنین است :لایجوز القصاص بجرح و لاقطع و لاکسر و لاخلع حتی یحصل الیاس من صلاحه .تا از بهبود زخم یا قطع یا شکستگی یا در رفتگی ، یاس حاصل نشود ، قصاص جایز نیست . عبارت مقنعه نیز چنین است :و ینبغی ان ینظر الحاکم بالمجروح او المکسور حتی یعالج و یستبری ءحاله باهل الصناعه فان صلح بالعلاج لم یقتص له لکنه یحکم علی الجانی بالارش فیما جناه فان لم یصلح بعلاج حکم له بالقصاص .شایسته است حاکم انتظار بکشد تامجنی علیه به اهل فن مراجعه کرده و جراحت یا شکستگی خود را علاج کرده و بهبود یابد . اگر با معالجه بهبود یافت حق قصاص ندارد و جانی محکوم به ارش می شود واگر با معالجه بهبود نیافت ، حق قصاص خواهد داشت . (همان.ص۱۵۷)
شگفت آن است که در این عبارات ، زخم و شکستگی و در رفتگی نیز همراه قطع ذکر شده اند با آنکه در مورد زخمهایی که قصاص دارند بی هیچ اشکالی ، قصاص متوقف بر بهبود و سلامت زخم نیست ، چرا که زخمها معمولاً بهبود یافته و خوب می شوند .شکستگی و دررفتگی استخوان نیز به حکم روایات ، قصاص ندارند . شاید مقصود عبارت این است که در مورد قصاص زخمها واجب است صبر شود تا مقدار سرایت یا عدم سرایت آن به اطراف معلوم گردد . اما این توجیه با آنچه در پایان عبارت مقنعه آمده است که در صورت بهبود زخم با معالجه ، جانی قصاص نمی شود ، تناسب ندارد . مگر آنکه مقصود از زخم ، قطع عضو یا بخشی از آن باشد و در این صورت ، مدلول عبارت مذکور همان است که در مساله پیشین بیان کردیم یعنی سقوط قصاص در صورت پیوند عضو مقطوع و خوب شدن آن . احتمال آن نیز می رود که مراد عبارت ، آن فرضی باشد که قطع و جدایی عضو به طور کامل انجام نگرفته باشد . امکان خوب شدن چنین زخمهایی در آن روزگار هم معمولاً ممکن بوده است .در کتاب مختلف آمده است :ابن جنید می گوید : در قصاص زخمها ،نه قصاص نفس – اولی آن است که بعد از بهبودی مجنی علیه ، قصاص انجام گیرد . چون ممکن است زخم به تلف شدن او بینجامد یا از اندازه اولیه خود گسترده تر شود . هرگاه قصاص تا خوب شدن زخم به تاخیر افتد ، اندازه زخم که قصاص به خاطر آن انجام می گیرد ، معلوم می شود .( زراعت، تهران، ۱۳۸۳، ص۱۲۳)
اگر مجنی علیه بخواهد می تواند قبل از خوب شدن زخم ، قصاص کند ، اما اگر بعد از آن زخم او گسترش یافت ، جانی برای این افزایش نه قصاص می شود و نه دیه می دهد . اگر مجنی علیه خوب شدو قصاص کرد ، سپس زخم او برگشت و منجر به تلف او شد قصاص ندارد چون شبهه در میان است و جانی باید دیه بپردازد ، ارش قصاص قبلی از دیه کم می شود .شیخ طوسی در مبسوط می گوید : نزد کسانی قصاص زخمهای موضحه جایز است و نزد کسانی دیگر جایز نیست مگر بعد از خوب شدن زخم و این رای به احتیاط نزدیک تر است چرا که بسا چنین زخمی منجر به مرگ و قصاص نفس شود .سخن ابن جنید در مورد اینکه مبادرت به قصاص جایز است ، قوی است زیرا حق ثابت مجنی علیه است و از این رو مشمول (  الجروح قصاص) که در آیه قصاص اعضا آمده است ، می باشد ولی این سخن او درست نیست که گفته : (اگر زخم گسترده شد ، جانی برای این افزایش نه قصاص می شود و نه دیه می دهد.) بلکه در این مورد اگر جای قصاص باشد ، قصاص واجب است وگرنه دیه بر او واجب خواهد بود . همچنین این سخن او نادرست است که گفته : )اگر مجنی علیه خوب شد و قصاص کرد ، سپس زخم او برگشت و منجر به تلف او شد ، قصاص ندارد .) بلکه در این مورد نیز قصاص واجب است ، زیرا سبب قصاص که وقوع جنایت عمدی است ، حاصل است . (زراعت، تهران، ۱۳۸۳، ص۱۲۹)
علامه در جای دیگری از کتاب مختلف می گوید :شیخ مفید گفته است : شکستن دست و هر استخوان دیگری و هرگونه قطع عضوی که بامعالجه خوب شود ، قصاص ندارد و فقط در مواردی که با معالجه خوب نشود قصاص هست .شیخ طوسی در نهایه می گوید : کسی که عضوی از اعضای انسان را قطع کند ، اگر مجنی علیه بخواهد ، واجب است قصاص شود . حکم جراحت نیز چنین است مگر آنکه جراحتی باشد که در قصاص آن بیم هلاک جانی برود ، در جراحاتی از این قبیل مثل مامومه و جائفه ، حکم به قصاص نمی شود بلکه حکم به ارش می شود . شکستن اعضایی که با معالجه امید بهبود آنها می رود نیز قصاص ندارد ، بلکه باید مهلت داد تا شکستگی آنها چه راست و چه کج ببندد ، آن گاه حکم به ارش می شود . اگر شکستگی به گونه ای باشد که امید بهبود آن نرود ، در هر حال باید جانی را قصاص کرد .سلار می گوید : (اگر جنایت به گونه ای باشد که اغلب در قصاص آن بیم هلاک قصاص شونده برود ، قصاص ندارد بلکه دیه خواهد داشت . اما اگر بیم هلاک نرود ، مجنی علیه میان قصاص و دیه مخیر است . در مورد جنایاتی که بهبود یافته و خوب می شوند قصاص نیست بلکه فقط حکم به ارش می شود ، قصاص در مواردی است که اثر جنایت بهبود نیافته و خوب نشود . )درست آن است که بگوییم : شکستن اعضا واستخوانها قصاص ندارد ، یا از آن رو که قصاص آنها موجب هلاک می شود و یا از آن رو که نمی توان به آن اندازه ای از کیفر که جانی مستحق آن است دست یافت . در جنایات دیگر غیر از شکستگی ، نیز اگر بیم هلاک برود قصاص نیست و اگر بیم هلاک نرود قصاص واجب است چه اثر جنایت بهبود یافته باشد چه نیافته باشد ، به دلیل آنکه در آیه بطور عام آمده است : (والجروح قصاص) . حال آنکه سلار هنگام برشمردن جراحات می گوید : (در هفت مورد از آنها قصاص هست و در مامونه و جائفه قصاص نیست . ) با آنکه گمان خوب شدن اکثر آنها غالب است . اگر مقصود او جنایاتی باشد که مشتمل بر شکستگی است ، رای او موافق رای شیخ طوسی و شیخ مفید است .ابوالصلاح حلبی می گوید : (فقط زخمهایی که امیدی به علاج آنها نباشد – مانند قطع دست و پا و انگشت – موجب قصاص است به شرط آنکه شرایط قصاص فراهم بوده و بیم هلاک شخص قصاص شونده نرود . اما شکستگی و در رفتگی و کوفتگی و زخمهای التیام یافته و مامومه و جائفه و شبیه آنها ، هیچ کدام قصاص ندارند) این سخن ابوالصلاح همان اشکال پیشین را دارد.
به نظرما ، اولاً ، شکستگی استخوان – چنانکه گذشت – قصاص ندارد و تفصیل این بحث در جای خود باید بیاید . اما زخمهایی که قصاص دارد بی هیچ اشکالی اجرای آنها متوقف بر خوب نشدن زخم نیست ، چه در غیر این صورت هیچ زخمی قصاص نخواهد داشت . فقط بحث در این است که آیا واجب است صبر شود تا زخم خوب گردد یا واجب نیست ؟ وجوب صبر بدان لحاظ است که مقدار جنایت مشخص شود چرا که احتمال دارد زخم منجر به مرگ شود یا بر مقدار آن افزوده شده و گسترش یابد . بنابر این اگر قبل از خوب شدن زخم ، جانی قصاص شود ، این قصاص مانع از آن است که جانی را باردیگر برای سرایت و گسترش زخم ، قصاص کنند ، زیرا مستلزم جنایت تازه ای در ضمن قصاص است . چنانکه گذشت این بحث در سخن ابن جنید مطرح شده بود اگر چه علامه با آن مخالفت کرد.این بحث خارج از مطلب مورد بحث ما در اینجا است ، چرا که به محض تحقق زخم ، صرف نظر از سرایت یا عدم سرایت آن ، ادله قصاص زخمها شامل آن می شود و پس از آن جای این بحث هست که اگر زخم اولیه گسترش یافت آیا زخم تازه زاید ، قصاص دارد یا نه ؟ثانیاً ، در مورد قصاص اعضاء گفتیم که موضوع و موجب این قصاص ، هم به مقتضای مقابله ای که در ادله قصاص آمده است و همه به مقتضای معتبره اسحاق بن عمار ، عبارت است از تحقق نقص و عیب در بدن مجنی علیه . حال جای این پرسش است که آیا واجب است صبر شود تا وضع عضو مقطوع روشن گردد ، اگر ترمیم شد و به حال اول خود برگشت ، قصاص نخواهد داشت و اگر معلوم شد که بهبود نیابد آن گاه قصاص مستقر خواهد شد ؟ یا صبر واجب نیست بلکه تا وقتی عضو ، همچنان مقطوع است و به بدن وصل نشده ، مجنی علیه حق قصاص دارد ، چرا که در این حالت نقص و عیبی که موجب قصاص است تحقق یافته و فقط نهایت امر آن است که مجنی علیه بعد از قصاص ، عضو خود را پیوند زد ، جانی حق خواهد داشت آنرا جدا کند و یا بلعکس ؟انصاف آن است که اگر از ادله قصاص اعضا ولو به کمک معتبره اسحاق چنین استفاده کردیم که موضوع و موجب این گونه قصاص همانا نقصان عضو است نه صرف تحقق قطع و جدا شدن عضو ، آنچه عرفاً از این سخن فهمیده می شود آن است که موجب قصاص ، عبارت است از استمرار نقص در بدن از ناحیه همان عضو قطع شده . پس باید در وضع این عضو تامل شود و صبر کرد تانتیجه معالجه آن روشن گردد.(غلامحسین، تهران، ۱۳۷۴،ص۷۵)
۴-۱-۵ مبحث سوم: قصاص مجدد در اعضا:
ابتدا باید اشاره کرد که بحث قصاص مجدد در اعضاپیوند ناگسستنی با مسئله مشروعیت پیوند عضو از سوی جانی دارد. بنابراین کسانی که قائل به عدم اجازه جانی به پیوند عضو پس از قصاص هستند، خواهان قصاص مجدد آن پس از پیوند نیز می‌باشند و همین طور در مورد کسانی که پیوند را از سوی جانی جایز می‌دانند، قائل به قصاص مجدد نیستند دراین خصوص چند دیدگاه وجود دارد. اول) عده‌ای عضو قطع شده به قصاص را مورد حق الاختصاص صاحب عضو دانسته‌اند و اعتقاد دارند که به جز او متعلق به کسی نیست و اگر پول در مقابلش بدهند او می‌تواند با عوض یا مجاناً به دیگری واگذار کند. (‌موسوی اردبیلی ۱۳۷۷، ۱: ۴۴۴ )
همچنین جانی قبل از قطع می‌تواند عضو مذکور را فروخته یا اهدا کند ولی وقت تسلیم را بعد از قطع به واسطه حد یا قصاص قراردهد اما نمی‌تواند قبل از اجرای قصاص یا حد عو مذکور را تسلیم مشتری کند به این معنا که موضوع حد یا قصاص را منتفی سازد. (موسوی اردبیلی، ۱۳۷۷،۱: ۳۴۹)
صاحبان این قول دو دلیل برای نظر خود دارند. اول استصحاب بقای تعلق پیشین عضو به مقتص منهودیگر عدم وجود دلیل بر مالکیت شخصی غیر از مقتص منه (سازمان قضایی نیروهای مسلح ۱۳۷۸ ص ۳۰)‌
دراین گروه برخی از ایشان پا را فراتر گذاشته وقائل به مالکیت برای مقتص منه شده اند وقائل به مشروعیت پیوند عضو از سوی جانی شده و بر این اعتقادند که عضو قطع شده ر اثر مجازات قصاص مال جانی است و او می‌تواند دوباره به خود یا دیگری پیوند بزند.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  fotka.ir  مراجعه نمایید.

بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۱۳

در قصاص، این امر مسلم است که چنانچه برخی از اولیای دم از حق قصاص صرف نظر کنند، یا قاتل را ببخشند، یا تقاضای دیه کنند، دیگر ورثه می توانند با پرداخت دیه به دیگر اولیای دم یا قاتل، تقاضای قصاص کنند. بنابراین در صورتی که بعضی از اولیای دم ساکت، جاهل، و یا مجنون باشند، بطور اولی دیگر اولیای دم می توانند قصاص کنند. (نجفی، ۴۱/۲۷۲)
در صورتی که برخی از اولیای دم، صغیر، مجنون، غایب و یا ساکت باشند و در قصاص مشارکت نداشته باشند، حسب مورد بعد از کبیر شدن، بهبودی حاصل کردن، حاضر شدن و یا اظهارنظر کردن، یا به استیفای قصاص رضایت می دهند که در این صورت قصاص انجام گرفته است و یا خواستار دیه هستند که سهم آنها در تضمین شده و به آنها پرداخت می شود؛ یا اینکه می خواهند قاتل را عفو کنند در این صورت دیه کنار گذاشته شده به ورثه قاتلِ قصاص شده پرداخت خواهد شد. بنابراین حقی از کسی تباه نخواهد شد.
حق قصاص اگر به کسی ارث رسد، نمی تواند تجزیه شود؛ زیرا نمی شود مثلاً قاتل را قصاص کرد. حال اگر بگوییم این حق برای همه ورثه از حیث مجموع برقرار شده است، نباید عفو و صرف نظر کردن برخی از اولیای دم به دیگر اولیای دم این حق را بدهد که بتوانند قصاص را استیفا کنند. پس باید این نظریه را پذیرفت که حق قصاص مانند حق قذف به تعدد اولیای دم متعدد و گذشت یکی موجب نمی شود تا حق از میان برود. حق قصاص‍در زمان حیات مقتول وجودنداردتا به ورثه منتقل شود؛ بلکه درواقع هنگامی که فرد کشته می شود این حق از ابتدا برای ورثه به وجود می آید. بنابراین با تعدد اولیای دم، این حق برای هرکدام از آنها برقرار می شود و تعدد چنین حقی معقول و صحیح می باشد. این حق قابل مقایسه با حق‍شفعه، حق‍خیار، حق‍تحجیر ومانندآن نیست که درزمان حیات متوفی حق واحدی بوده است وحالا به‍ارث رسیده است ودر واقع ورثه به عنوان جانشینِ متوفی آن حق را اعمال می کنند. (جواهرالکلام، کتاب الحدود، ج۴۱ ص۲۵۷)
۳-۷ گفتار دوم:
آیا بعضی از اولیا در غیاب دیگر اولیا یا عدم اذن آنان می‏توانند حق قصاص را استیفا کنند؟
به مشهور نسبت داده شده که در این مقام، استیفای حق قصاص جایز نیست مگر با اجتماع همه اولیا بر وکالت یا اذن به دیگری، در قبال مشهور، برخی قائل به جواز شدند اما با ضمان سهم دیه کسانی که اذن نداده‏اند، شیخ طوسی و گروهی از قدما، این رأی را برگزیدند. محقق در شرایع می‏نویسد: «اگر اولیای مقتول، جماعتی باشند، استیفای قصاص جایز نیست مگر بعد از اجتماع ایشان بر وکالت یا اذن دادن به کسی، شیخ طوسی می‏گوید: جایز است هر یک از اولیا مبادرت به قصاص کند و این کار او متوقّف بر اذن دادن دیگر اولیا نیست ولی او ضامن سهم دیه کسانی است که اذن نداده‏اند.( خسروشاهی .۱۳۸۸٫ ص ۲۸ )
صاحب جواهر در تعلیقه‏ای بر قول اول می‏گوید: نزد علامه و شهید اول و ثانی و مقداد و اردبیلی و فیض کاشانی و در غایه المرام، این قول، رأی مشهور شمرده شده است بدین معنا که باید همه اولیا در استیفای حق قصاص حاضر باشند یا به کسی غیر از خود وکالت و یا به یکی از میان خودشان اذن بدهند نه اینکه هر یک از ایشان ضربتی به جانی وارد سازند، بلی در بعضی حالات، مقصوّر است که همه اولیا هر کدام یک ضرب شمشیر به او بزنند. اگر اولیا در انتخاب یک نفر از خودشان و اذن دادن به او برای استیفای قصاص، منازعه کردند و همه آنان توانایی انجام این کار را داشته باشند، میان ایشان قرعه کشیده می‏شود. اگر در میان ایشان کسانی باشند که به خوبی قادر به استیفای قصاص نیستند مانند زن یا مریض یا فرد ناتوانی، باز بهتر آن است که آنان را در قرعه شریک کنند ولو این افراد برای استیفای قصاص کسی را وکیل کنند.(همان منبع .ص۳۰)
هم او در تعلیقه‏ای بر قول دوم می‏گوید: این قول از ابی علی و سید مرتضی و قاضی ابن برّاج و کیدری و ابن حمزه و ابن زهره، نقل شده است و در مجمع الفائده به اکثر فقها نسبت داده شده است؛ بلکه سید مرتضی و شیخ در خلاف و ابن زهره در غنیه و ظاهر مبسوط شیخ. ادعای اجماع بر این قول کرده‏اند، در کتاب خلاف، این قول به اخبار فرقه نیز نسبت داده شده است. این قول حجت است و از چند جهت تأیید می‏شود: اولاً، در باب قصاص، بنابر تغلیب و ترجیح قصاص است و لذا هرگاه همه اولیا عفو کنند مگر یک نفر، همان یک نفر حق قصاص دارد با اینکه قاتل [با عفو سایر اولیا [بخشی از جان خود را احراز کرده است. ثانیاً، هرگاه در صورت عفو بعضی از اولیا که قاتل، مالک بخشی از جان خود می‏شود، اجرای قصاص جایز باشد، در صورت سکوت اولیا یا به دست نیاوردن نظر آنان، اجرای قصاص به طریق اولی جایز خواهد بود. ثالثاً، ثبوت سلطه برای ولی مقتول، اقتضا می‏کند که هر یک از اولیا به تنهایی بر قصاص تسلّط داشته باشد، مقتضای اضافه‌شدن لفظ ولی به ضمیر مقتول «لولیه» همین است وگرنه سلطه ولی بر قصاص تمام نیست.(همان منبع .ص۳۳)
رابعاً، نظر اولیای غایب از سه حال بیرون نیست: یا قتل است یا دیه و یا عفو؛ اگر قتل باشد که مفروض آن است که حاصل شده است، و اگر دیه باشد که آن نیز از جانب قصاص کننده پرداخت می‏شود و اگر عفو باشد نیز به جای خود واقع شده است زیرا غرض از عفو، ثواب اخروی است و این ثواب برای عفو کننده محفوظ است. خامساً، این قول، مخالف اجماع عامه یا اکثریت ایشان است. سادساً، اشتراک در این حق همانند اشتراک در اموال نیست که تصرّف در آن بدون اذن شریک جایز نباشد: بلکه مراد از اشتراک در این حق آن است که هر یک از اولیا می‏توانند آن را استیفا کنند نه اینکه این حق میان ایشان قسمت شده و هر یک سهمی از آن را دارند، و نه اینکه حق مجموعی ایشان باشد؛ چرا که اوّلی (تجزیه حق قصاص) نامعقول و دومی (مجموعی بودن حق قصاص) با بقای این حق در صورت عفو بعضی از اولیا منافات دارد. ضمان دیه برای اولیایی که عفو نکرده‏اند از باب اشتراک نیست بلکه خود دلیل جداگانه دارد.(بوجاری.۱۳۷۴٫ص۱۴۳)
۳-۱-۷ تحقیق در مسأله
تحقیق در این مسأله می‏طلبد که در دو جهت بحث شود: جهت نخست اینکه در صورت شک و فقدان دلیل برای اثبات استقلال هر یک از اولیا در مقام استیفا، مقتضای قاعده اولیه چیست؟ جهت دوم بررسی ادله‏ای که برای اثبات استقلال هر یک از اولیا در مقام استیفای حق قصاص به کار گرفته شده یا ممکن است به کار گرفته شود.جهت نخست: ممکن است گفته شود مقتضای اصل، جواز استیفا است برای هر یک اولیا و اذن خواستن از دیگران، شرط نیست؛ چرا که اذن خواستن از دو جهت ممکن است لازم باشد، یا از جهت تکلیفی یعنی بر هر یک از اولیا حرام است به تنهایی و بدون مشارکت دیگران مبادرت به استیفا کند و یا از جهت وضعی یعنی حق منع دیگری از مبادرت برای هر یک از اولیا وضع شده است. با شک در ثبوت هر دو جهت، مقضای اصل، عدم لزوم استیذان خواهد بود و مرجع آن یا اصاله‌البرائه است از تکلیفی که ثبوت آن مشکوک می‏باشد یا استصحاب عدم حق منع است. بنابراین در اینجا بر عکس مسأله پیشین، مقتضای اصل، تغلیب قصاص است. اما این سخن تمام نیست، بلکه درست آن است که در این مسأله نیز مقتضای اصل، عدم جواز استقلال در استیفا و عدم جواز مبادرت هر یک از اولیا بدون اذن دیگران است؛ زیرا احتمال دارد حقی که از اول برای هر یک از اولیا است قصاصی باشد که موجب از دست رفتن حق دیگر اولیا نباشد. بر این پایه، شک برمی گردد به مقدار حقی که از اول برای هر یک از اولیا ثابت شده است که آیا این حق، مطلق و در تمام حالات بوده یا مقید به مشارکت دیگران و ضایع نشدن حق آنان در استیفا است؟ از آنجا که اصل این حق بر خلاف اصل اوّلی است، در صورت شک در حدود و مقدار آن به ناچار باید به مقداری که ثبوت آن یقینی است اکتفا کرد و مقدار زاید بر آن، با اصل لفظی یا عملی، منتفی است. به عبارت دیگر، حرمت قتل نفس از اول به صورت مطلق ثابت بوده است و دلیل جواز قصاص قاتل، مخصّص آن حرمت عام است، بنابراین هرگاه در مقدار و حدود جواز شک شود، در مقدار زاید بر جواز یقینی، مرجع، عموم عام است: مقتضای استصحاب نیز بقای حرمت است.(ایازی.م ش ۵ . تهران.۱۳۷۹٫ص۴۱)
اشکال: ممکن است گفته شود که در اینجا علم داریم که دلیل حرمت ساقط است؛ چرا که بی‏هیچ تردیدی حق قصاص مستقلاً برای ولی ثابت بوده و جانی نسبت به او به هر حال مهدور الدم است چه دیگران راضی به قصاص باشند چه نباشند. شک فقط در شرایط استیفا است نه در اصل حق قصاص و بر این اساس، نمی‏توان به عموم دلیل حرمت تمسّک کرد؛ زیرا علم به سقوط آن داریم. شک در ثبوت حرمت دیگری است که از جهت حق سایر اولیا در قصاص، عارض شده باشد و این حرمت بر فرض ثبوتش، تکلیف دیگری است غیر از آن حرمت نخستین و با اصل، نفی می‏شود.
پاسخ: دلیل حرمت قتل نفس یا قطع عضو، دلالت بر حرمتی شرعی دارد بدون آنکه این حرمت را مقید به جهت خاصی مثل حق غیر یا حق اللّه یا حق عام بودن، کرده باشد، این جهات، حیثیات و ملاکهای حکم هستند و حکم به آنها مقید نمی‏شود و تخصیص نمی‏پذیرد. اطلاق دلیل حرمت قتل نفس، حاکم است و نمی‏توان از تحت این اطلاق خارج شد مگر با دلیلی که جواز قتل را اثبات کند و آن ، دلیل قصاص است. بنابراین هرگاه امر مخصّص یا مقیدی بین اقل و اکثر دوران داشته باشد، در مورد شک، مرجع، عموم عام خواهد بود، چنانکه مقتضای استصحاب نیز بقای حرمت است. (ایازی.م ش ۵ . تهران.۱۳۷۹٫ص۴۳)
به سخنی دیگر، پس از آنکه پذیرفتیم که حق قصاص، حق واحدی نیست که برای مجموع ورثه جعل شده باشد، بلکه کسانی که عفو نکرده‏اند نیز حق قصاص دارند، شک می‏کنیم که آیا حق قصاص برای مجموع کسانی که عفو نکرده‏اند جعل شده و بنابراین هیچ یک از آنان نمی‏تواند به تنهایی و مستقلاً آن را استیفا کند؛ یا این حق برای هر یک از آنان مستقلاً جعل شده است؟ بدون تردید، شقّ دوم تقیید و تخصیص بیشتری را برای دلیل حرمت قتل نفس در بردارد بنابراین، مادام که تخصیص اثبات نشده باشد، اطلاق دلیل حرمت، آن را نفی می‏کند و در این حالت مانند سایر موارد دوران مخصّص بین اقل و اکثر باید به عموم عام رجوع کرد. براین اساس، مقتضای اصل لفظی و عملی در هر دو مسأله، عدم جواز قصاص است و از این جهت فرقی میان دو مسأله نیست.(همان منبع.ص۴۶)
جهت دوم: بررسی ادله استقلال هر یک از اولیا در استیفای حق قصاص:
۱ـ گروهی از فقها از جمله صاحب جواهر و صاحب مفتاح الکرامه گفته‏اند که در سخنان برخی از قدما ادّعای اجماع شده و اکثر یا همه ایشان قائل به استقلال شده‏اند منتهی قصاص کننده ضامن سهم دیه غایبان است. اشکال این استدال آن است که:
اوّلاً: به جز در دو کتاب غنیه و خلاف، ذکری از اجماع به میان نیامده است و مراد از اجماع مذکور در این کتاب، اجماع مصطلح نیست، علاوه بر این، بیشتر کتب قدما اصلاً متعرّض این مسأله نشده‏اند.
ثانیاً: این گونه اجماعها بر فرض که ثبوت آنها را بپذیریم، احتمال مدرکی بودن آنها وجود دارد؛ زیرا کسی مثل ابن زهره که ادّعای اجماع کرده است، به دنبال آن، استدلال به ظاهر آیه مبارکه کرده و گفته مخالف این رأی مخالف ظاهر آیه است. پس، این مسأله، اجتهادی بوده و هیچ اجماع تعبّدی در مورد آن وجود ندارد، گرایش بیشتر متأخران به رأی مخالف آن، شاهدی بر این سخن است.
۲ـ با تمسّک به ظاهر آیه «ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً…» ادّعا شده که آیه ظهور در انحلالی بودن حق قصاص دارد و ثبوت سلطه برای «ولی» مقتضی سلطه انفرادی هر یک از اولیا بر قصاص است، چه در غیر این صورت سلطه او بر قصاص تمام نخواهد بود.
این استدلال در مساله نخست نیز گذشت و همانجا اشکال آن را بیان کردیم، در اینجا می‏افزاییم که بر فرض دلالت آیه بر انحلالی بودن حق قصاص و قراردادن ولایت بر قصاص برای هر یک از ورثه مستقلاً، نهایت آن ثبوت اصل حق قصاص برای هر یک از ورثه به طور مستقل است، یعنی این حق، قائم به مجموع ورثه نیست بلکه قائم به فرد فرد ورثه است؛ اما کیفیت استیفای این حق و اینکه آیا اذن خواهی از دیگران و ضایع نشدن حق قصاص آنان نیز شرط است یا نه؟ این مطلب دیگری بوده و بیرون از مفاد آیه است؛ زیرا ظاهر آیه، بیان تشریع اصل حق قصاص برای ورثه و قرار دادن آن برای هر ولی و وارثی است، اما مقام استیفا و شروط آن، با این جهت بیان آیه، بیگانه است. از این رو به استناد آیه نمی‏توان شروطی از این قبیل را که استیفا باید به اذن امام یا در زمان حضور او باشد، یا قصاص با شمشیر انجام گیرد یا به گونه دیگری، یا هر شرطی از شروط استیفا را نفی کرد.( صادقی، ۱۳۹۰٫ ص ۱۵۵)
۳ـ در جواهر آمده است که در باب قصاص، بنابر «تغلیب» است، از این رو هرگاه همه اولیا به جز یک نفر از آنان، قاتل را عفو کنند، همان یک نفر می‏تواند قاتل را قصاص کند با اینکه قاتل به سبب عفو بعضی از اولیا مالک بخشی از حیات خود شده بود.(جواهر الکلام.ج۱٫تهران.ص۱۱۹)
اشکال این استدلال آن است که اگر مراد از تغلیب قصاص، همان مقتضای اصل هنگام شک باشد؛ پیش از این معلوم کردیم که مقتضای اصل، عدم جواز انفراد در استیفا است. و اگر مراد از تغلیب قصاص، بیان قاعده خاصی در باب قصاص باشد همانند آنچه در باب عتق گفته می‏شود که «بنابر تغلیب عتق است»، وجود چنین قاعده‏ای باید با دلیل خاص یا از مجموع ادلّه باب ولو به طریق فحوا و ملازمه اثبات شود و ما در اینجا چنین دلیلی نداریم. بلکه شاید امر بر عکس باشد زیرا در باب قصاص و حدود بنابر احتیاط است.
۴ـ استقلال هر یک از اولیا در استیفای قصاص، از طریق ملازمه با رأی مشهور در مسأله پیشین اثبات می‏شود. هر گاه که حق قصاص برای هر ولیی مستقلاً ثابت باشد و با عفو یا مطالبه دیه از سوی دیگر اولیا، ساقط نشود. بلکه در نهایت قصاص کننده ضامن سهم دیه دیگر اولیا خواهد بود؛ در این مسأله نیز باید هر یک از اولیا به صورت انفرادی حق استیفا داشته باشد. زیرا به تعبیر صاحب جواهر، سایر اولیا یا خواهان قصاص هستند یا دیه و یا عفو،مفروض آن است که خواسته اول با اجرای قصاص، حاصل شده است و دیه نیز از جانب قصاص کننده پرداخت می‏شود و ثواب عفو نیز به جای خود باقی است، زیرا مقصود از عفو، دست‏یابی به ثواب اخروی بود که محقق شده است. این استدلال از دو جهت مخدوش است(همان منبع.ص۱۲۴)
اوّلاً: احتمال می‏رود که حق قصاص برای مجموع ورثه‏ای که خواهان کشتن قاتل هستند، جعل شده باشد نه برای فرد فرد آنان.
ثانیاً: بر فرض ثبوت حق قصاص برای فرد فردایشان، باز سخن صاحب جواهر درست نیست؛ زیرا حقی که برای ولی قرار داده شده این است که خود او مستقیماً یا غیر مستقیم، جانی را قصاص کند، نه اینکه جانی را کشته ببیند ولو به سبب دیگری مثل بلای آسمانی یا به وسیله شخصی دیگری غیر از ولی، کشته شده باشد. به عبارت دیگر، انتساب کشتن قاتل به خود ولی و اینکه این کار، قصاص از جانب ولی است و آثاری که بر این کار مترتّب است مثل تشفّی، از حقوق ولی بوده که در باب قصاص برای او قرار داده شده است و تکروی یکی از اولیا در استیفای حق قصاص، قطعاً موجب تضییع این حق نسبت به سایر اولیا خواهد شد .
بدین ترتیب روشن می‏شود که ملازمه‏ای میان دو مسأله یاد شده نیست. بلی در فرض نابالغ یا مجنون یا غایب بودن بعضی از اولیا به گونه‏ای که استیذان از آنان ممکن نباشد یا نیاز به زمان طولانی داشته باشد، اگر انتظار کشیدن را برای ولی رشید حاضر لازم بدانیم، موجب تضییع حق او در قصاص خواهد شد. بنابراین، در چنین فرضی لزوم انتظار به حکم اطلاق آیه ـ اگر قائل به آن باشیم‏ـ یا به حکم حدیث لاضرر، نفی می‏شود. بلکه گفته شده که عنوان «ولی میت» بر صغیر و مجنون صدق نمی‏کند اگرچه وارث هستند و این خود بحث دیگری است.( گرجی. ۱۳۹۰٫ص ۱)
نتیجه: بر هر دو مبنا در مسأله پیشین، با وجود سایر اولیا و رشیدبودن آنان و امکان استیذان از ایشان، تکروی هر یک از اولیا در مقام استیفای حق قصاص جایز نیست؛ زیرا همان‏گونه که گفتیم دست کم این کار خلاف مقتضای اصل اوّلی است.
۳-۸ مبحث دوم : محدوده مسئولیت جزایی اطفال
گفتار اول: مسئولیت کیفری اطفال و تقسیمات آن
قانون راجع به مجازات اسلامی فصل هشتم خود را به حدود مسئولیت جزایی اطفال اختصاص داده است. عنوانی که ظاهر نمودار شناخت قلمرو مسئولیت کیفری، حدود و ثغور و نیز محدودیت های آن است ولی با دقت در مواد مختلف این فصل (مواد ۲۶ تا ۲۷) می توان گفت که حدود مسئولیت جزایی به طور دقیق شناخته نشده و باب تفسیر در متون جزایی را به شکل موسع و به آسانی گشوده است و این باب با اصول مسلم حقوق جزا در تضاد منطقی و قانونی قرار می گیرد. چه، تفسیری موسع در قوانین جزایی تجویز اختیار به دادگاه های کیفری در اعمال نظارت شخصی آن ها است با توجه به ترکیب این دادگاه ها و فقدان انتخاب صحیح قضات در مواردی و علی رغم پرهیز از اعمال این نظرات (هر چند گاه مبتنی بر قواعد مشخص) نمی توان از اشکالات آن جلوگیری کرد. مساله ای که در تجربه سال های اخیر آزموده شده است و آزموده را آزمودن خطاست. منطق تفسیر مفیق قوانین کیفری جهت جلوگیری از این اشکالات است وانگهی اگر تکلیف تعریف جرم و تعیین مجازات با قانون است و این مساله در ماده ۲ قانون راجع مجازات اسلامی صریحاً عنوان شده نمی توان در متون جزایی موادی محارض با ماده ۲ که ناظر بر کلیه مواد آن است ایجاد کرد. وجود این تضاد در بحث از مسئولیت جزایی از مسئولیت جزایی با برجستگی کامل مشخص می گردد و لذا به تحلیل مواد ۲۶ تا ۳۴ احساس می شود در این تحقیق سعی خواهد شد بررسی دو ماده ۲۶ و ۲۷ که اولی در زمینه مسئولیت جزایی اطفال و دومی در مورد مسئولیت جزایی مجانین است.(قاسمی.تهران.نشر هدف.۱۳۸۷٫ص۱۵۳)
مسئولیت اطفال
کودکان در صورت ارتکاب جرم فاقد مسئولیت کیفری اند و در صورت ارتکاب جرم ترتیب آنان با نظر دادگاه بر عهده سرپرست قانونی شان و در صورتی که دادگاه تشخیص دهد با کانون اصلاح و تربیت اطفال است. در صورتی که کودک مرتکب قتل یا ایراد صدمه بدنی شود عاقله یعنی بستگاه ذکور نسبی پدر و مادر یا پدر (به ترتیب طبقات ارث) مسئولیت پرداخت دیه را دارند. اما اگر کودک مال دیگری را تلف کند از اموال او خسارت جبران می شود. در قانون مجازات اسلامی مسئولیت کیفری اطفال در دو ماده ۴۹ و ۵۰ تعریف و تصریح شده که طفل فردی است که به سن بلوغ شرعی نرسیده باشد. طبق تعریف قانونگذار اطفال پسر دارای سن ۱۵ سال تمام قمری و دخترهای دارای سن ۹ سال قمری بالغ تلقی گردیده و افراد بالای این سنین کبیر و به تبع دارای مسئولیت کیفری اند. مسئولیت کیفری به آن معناست که اگر پسر دارای ۱۴ سال و هشت ماه مرتکب قتل شود به مجازات اعدام محکوم می شود و یا مرتکب جرائم مشمول حد باشد حد جرم انجام یافته نسبت به او اجرا می شود.(کاهانی.نشر ایثار.تهران.۱۳۸۹٫ص۱۶۱)
 الف: طفل کیست
صرف نظر از اختلاف عقایدی که در خصوص سن مسئولیت کیفری و به تبع در تعریف طفل وجود دارد. مطابق مقررات موجود طفل کسی است که به حد بلوغ شرعی نرسیده است و سن بلوغ شرعی در کشور برای دختر ۹ سال و برای پسر ۱۵ سال تمام قمری است. با این حال رسیدگی به جرائم اشخاص بالغ کمتر از ۱۸ سال همانند افراد نابالغ در دادگاه اطفال صورت می گیرد. ولی طبق تبصره ۱ ماده ۲۶ قانون راجع به مجازات اسلامی طفل در قانون تعریف واحدی ندارد و بر حسب جنسیت تفاوت پیدا می کند نتیجه این تفاوت آن است که مسئولیت جزایی به تبع جنس مشخص می شود .
تبصره ۱: منظور از طفل کسی است که به حد بلوغ شرعی نرسیده باشد. تبصره ۲: هرگاه برای تربیت اطفال تنبیه بدنی آنان ضرورت پیدا کند تنبیه باید به میزان و مصلحت باشد. (بنابراین اگر طفل به حد بلوغ شرعی نرسیده باشد چنانچه مرتکب جرمی شود فقط از نظر تأدیب قابل تعزیر می باشد و اگر مرتکب قتل و یا ضرب و جرح شود عاقله منامن طفل است.(کاشفی.۱۳۷۶٫ص۱۵۹)
ب: محدوده مسئولیت اطفال چیست
در قانون راجع به مجازات هیچگونه اشاره ای به رشد یا عدم تفکیک صغیر ممیز و غیر ممیز نشده و این مساله نشان می دهد که تهیه کنندگان قانون اصل را بر مسئولیت تام جزایی در دختران دارای ۹ سال تمام قمری و پسران واجد، در شرایطی خاص ممکن است به صحت آن مهر باورزد که همان صعوبت مطلب را می رساند مسئولیت کیفری را وقتی می توان به فردی باز کرد که بتوان قابلیت انتساب بزه را بر او باز کرد و قصد و اختیار که در ارتباط با مکانیسم مغز قرار دارند زمره مسائلی نیستند که بتوان در دو فاصله زمانی نسبت به عنوان متغیر رفتار مورد توجه قرار گیرد. و با دو رفتار گوناگون به آنها رفتار شود. نمی توان تحولات ارگانیسم و رشد مغزی را که منبع قصد و اختیار افراد هستند دختر ۹ ساله از نظر علمی کامل و در پسر ۱۴ ساله ناقص گرفت و مسئولیت جزایی را بر اولی باز کرد. و از دومی زدود. به هر حال کافی است دختر ۹ ساله ای را در نظر آوریم که روی صندلی اتهام به عنوان متهم به قتل نشسته و با چشم های برق آسای خود چشم به قاضی دوخته او را برای قتلی که انجام داده محاکمه و مجازات می کنند برای دخترک کشتن دیگری شاید همان قدر مفهوم داشته باشد که مادرانه عروسکش را کتک می زند یا او را سرزنش می کند. ( ظهیری،۱۳۷۵٫ص۱۳۲)

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

جستجوی مقالات فارسی – بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۱۴

 ج: مسئولیت کیفری اطفال از نظر قانونی
مهمترین عاملی که از نظر قانون جرائم اطفال و نوجوانان را از نظر بزهکاری بزرگسالان جدا می کند عامل سن است و تعیین شروع بزهکاری با مطالعه نظریات جرم شناسی و هم چنین قوانین کیفری مرتبط است. از نظر قانون از آن جایی که میزان مسئولیت و مجازات مجرم متناسب با درجه فهم و شعور اوست لذا جامعه باید وی را متناسب با همین مقدار شعور و آزادی اراده مجازات نماید و به خاطر این که اطفال بزهکار به علت صغر سن از فهم و شعور کمتر برخوردار هستند لذا قانونگذار بایستی در میزان مجازات آنان به علت همین کمی سن تخفیف قائل شود. ولی اگر قانونگذار یا دادگاه تشخیص دهد که این طفل با داشتن قوه یقین جرمی را انجام داده و فهم و شعور داشته او را مسئول شناخته و به مجازات محکوم می کند و هرگاه تشخیص دهد که طفل بدون قوه یقین جرمی را مرتکب شده در این صورت طفل را فاقد مسئولیت می داند و او را از مجازات معاف می کند.(رزاقی.ج۱٫ ۱۳۷۳٫ص۹۴)
۳-۹ محدوده سنی مسئولیت کیفری اطفال
الف: محدوده سنی مسئولیت کیفری اطفال از نظر جرم شناسی
بحث مربوط به سن در جرم شناسی از جمله موضوعاتی است که پیوسته توجه جرم شناسان را به خود معطوف داشته است. گرچه از نظر قانون افراد کمتر از ۱۸ سال تمام نیز تا حدودی مسئولیت دارند و مقررات خاصی در مورد آن ها اعمال می شود. ولی چون عمل بزهکارانه نوع و کیفیت بزه ارتکابی آنان با بزرگسالان متفاوت است لذا در جرم شناسی این افراد به صورت جداگانه مورد بررسی قرار می گیرند و تعیین شروع بزهکاری با مطالعه نظریات جرم شناسی و هم چنین قوانین کیفری مرتبط است و برای سنی که در آن بتوان یک نوجوان را از نظر عقل دارای مسئولیت بدانیم معیاری مشخصی وجود ندارد و آن ها یعنی جرم شناسان معتقد هستند که دوران زندگی اطفال با توجه به رشد جسمی و روانی افراد به دوره های مختلفی تقسیم می شود که در این جا به بعضی از آن ها اشاره خواهد شد و توضیح مختصری داده خواهد شد اولین دوره، دوره طفولیت، دوره دوم، دوره نوجوانی، و دوره سوم دوره جوانی. ( ظهیری،۱۳۷۵٫ص۱۴۱)
۱- دوره طفولیت
در دوره طفولیت تا سن ۹ سالگی با رشد جسمی و روانی شخصیت طفل تکوین یافته و بین ۹ تا ۱۲ سالگی در دوره تکامل عقلانی و منطبق شدن با وضع محیط و دوره ای ثبات آغاز می شود در گذشته اغلب والدین تصور می کردند که طفل در سنین طفولیت فقط نیازمند توجه جسمانی و اگر کودک از نظر تغذیه و پوشاک در مضیقه نباشد می بایست از لحاظ بلوغ و رشد و همچنین رشد استعدادهای تحصیلی از همه جلوتر باشد. اما امروزه نه تنها کودک در تمام مراحل رشد و بلوغ نیازمند به توجه و مراقبت کامل جسمانی است بلکه در توانائی های احساسی و ادراکی نیاز به محبت و راهنمایی های آگاهانه و عملی دارد در این دوره چون طفل متکی به بزرگتر ها است لذا کمتر مرتکب جرم شده و اعمال او تحت تأثیر بزرگترها صورت می گیرد در این دوره نباید طفل را از فعالیت طبیعی بازداشت باید این دوره را به طور طبیعی و آزاد سپری کند. والدینی که در مقابل خواسته کودک ایستادگی می کنند تأثیر و نفوذ خود را شدیداً از دست داده و مانع رشد و شکوفایی استعداد نهفته او می شود.مشکلات اصلی رویارویی کودکان در جامعه ما مستقیماً به فقر یابی ثباتی خانواده مربوط می شود ولی مشکلات دیگری هم وجود دارد که باعث بروز مشکلات روانی در می شود مثلاً طلاق که تأثیر قابل توجهی بر کودکان دارد.(همان منبع.ص۱۴۹)
۲- دوران نوجوانی
دشوارترین دوران حیات انسان از نظر تربیتی دوره نوجوانی است این دوران که حدود سن ۱۲ تا ۱۸ سالگی را در بر می گیرد. در این دوران است که فرزندان یا از دست می روند یا در مسیر سعادت گام می نهند. این دوره یعنی انتقال از کودکی به نوجوانی همزمانی این دوره با بلوغ سبب می شود که از حساسیت ویژه ای برخوردار باشد که این بلوغ باعث می شود که کودک را آماده رشد و کمال می کنند. بلوغ نه تنها انگیزه های غریزی و در رأس آن میل جنسی را در نوجوان بیدار می کند. گرایش های عاطفی و روانی را به ظهور می رساند. تحولات دوران بلوغ که همراه با جهش عاطفی و رشد سریع در جسم نوجوان است حدود سه سال به طول می انجامد که در پسران حدود سن ۱۳ تا ۱۶ سالگی و در دختران یکی دو سال کمتر است.(همان منبع.۱۵۲)
۳- دوران جوانی
در سن ۱۵ تا ۲۵ سالگی رشد عقلانی و جسمانی به کمال می رسد و این دوران تا حدودی مشابه دوران نوجوانی است. در این سنین جوان دارای اهداف و ارزش های خاص است و به فکر حفظ منافع خویش است و بدون تردید عوامل اجتماعی در بزه افراد تأثیر زیادی دارد و مهمترین این عوامل محرومین اقتصادی، اجتماعی تأثیر شرایط خانوادگی و گروه همسالان، ولی پژوهش ها نشان می دهد که فرآیندها و سیستم خانواده مهمترین عامل است. در این پژوهش ها نشان می دهد که والدین مجرم در انضباط ضروری در خانواده ناتوان هستند و مهارت تربیت پروری صحیح در این والدین ضعیف است. یکی دیگر از این عوامل، بیماری روانی در والدین است و آشنایی و گروههایی که با بزهکاری زندگی و امرار معاش می نمایند و عضویت در این گروه و پذیرش ارزش گروه همسالان عامل مهمی در بزهکاری افراد است که به طور تشکل و گروهی دست به بزهکاری می زنند. به هر ترتیب بیکاری، مصرف مواد مخدر و مشکلات دیگر با بزهکاری افراد مرتبط است.
۳-۱۰ گفتار دوم: سقط جنین
الف) مفهوم لغوی و حقوقی سقط جنین
مفهوم
سقط جنین یا سقط حمل یکی از جرائمی است که جوامع پیوسته با آن درگیر بوده اند و راه یابی برای مقابله با آن از جمله مسائل و مشکلات جوامع بشری بوده و از دیرباز نیز مقررات خاصی برای جلوگیری از وقوع این پدیده و تعقیب و مجازات مرتکبان آن تدوین شده است . نکته قابل ذکر آن است که قوانین و مقررات و همچنین در کتب و آثار صاحبنظران کیفری ، راجع به مفهوم و معنی این جرم و مجازات آن اتفاق نظر دیده نمی شود .منشا اختلاف نظر بیشتر تفسیر هدف و سیاست کیفری قانونگذار در وضع آن دسته از مقررات کیفری است که در جهت حمایت از تکامل دوران عادی حاملگی مادر تدوین شده است علاوه بر این بین مفهوم لغوی و پزشکی و عرفی این پدیده تفاوتهائی موجود است که موجت گسترش دهمنه این اختلاف می باشد .در حقوق ایران تدوین کنندگان قانون مجازات عمومی سابق در بحث مربوط به ” قتل و ضرب و جرح عمدی ” مقررات حاکم بر این پدیده را در مواد ۱۸۰ تا ۱۸۴ بدون توجه به منابع فقهی و موازین اسلامی آن آورده اند و در تدوین آن تحت تاثیر قانون جزای فرانسه بوده و بدون اشاره به تعریف این پدیده ، از استعمال سقط ( جنین ) خودداری کرده و در همه جا اصطلاح ” سقط حمل عمدی ” را بکار برده اند . همچنین برای مراحل حیات جنینی مجازاتهای متفاوت قائل نشده اند لکن در عمل ، دیوان عالی کشور ، بیشتر تحت تاثیر منافع فقهی بوده و براساس موازین اسلامی آرا خود را صادر کرده است . ( شفیعی. تهران.۱۳۸۰٫ص۲۱۵)
سقط جنین در لغت :
به معنی افتادن و اسقاط به معنی انداختن است. لذا باید مقصود از سقط جنین، مواردی باشد که جنین در اثر عوامل طبیعی از رحم مادر خارج شده باشد و مقصود از اسقاط جنین، مواردی که جنین توسط مادر یا شخص دیگری از رحم خارج شده باشد. با این وجود در قوانین ما فقط از عبارت سقط جنین استفاده شده که مفهوم، اسقاط جنین را هم در بر می گیرد. لذا ما هم مسامحتاً از عبارت سقط جنین استفاده می کنیم.(همان منبع)
سقط جنین در حقوقی :
سقط جنین را بدین عبارت تعریف کرده اند : سقط جنین عبارت است از خاتمه دادن به دوران حاملگی، خواه از طریق سلب حیات از جنین در حالی که در رحم مادر بوده است، خواه از طریق اخراج آن قبل از موعد طبیعی به نحوی که قابل زیستن نباشدبنابراین برای تحقق سقط جنین بعنوان یک عمل مجرمانه باید ارکان زیر موجود باشد. (همان منبع.ص۲۲۱)
مفهوم سقط جنین در قوانین ایران
با مطالعه مواد قانونی قبل از انقلاب اسلامی، تعریفی از «سقط جنین» به چشم نمی‌خورد و تنها احکام مربوط به سقط حمل وارکان تشکیل دهنده آن بیان گردیده است. همچنین با نگرش به مواد قانون مجازات اسلامی ۱۳۶۱ و ۱۳۷۰ تعریف مشخصی از سقط جنین یا سقط حمل ملاحظه نمی‌شود و قانون‌گذار به پیروی از منابع فقهی که منشأ تدوین این قوانین می‌باشد، مستقیما به ذکر مقدار دیه و انواع حالات سقط جنین پرداخته است.در اصطلاح پزشکی، سقط جنین به بیرون شدن حاصل باروری از رحم در حالی که موجود تکوین یافته قادر به زندگی خارج از رحم نباشد گفته می‌شود. دکتر جعفری لنگرودی در توضیح سقط جنین می‌نویسد:سقط جنین جرمی است که نتیجه آن بیرون انداختن جنین از رحم باشد و فاعل جرم )اعم از مادر یا پدر یا ثالث) قصد این نتیجه را داشته باشد خواه وسایلی به کار برده باشد یا نه. مورد صدق جنین، آن است که جنین عادتا بعد از اسقاط، قابل ادامه زندگی نباشد. مذکور در عجز ماده منصرف به این مورد نمی باشدهمچنین ماده ۶۲۴ ق.م.ا مقرر می دارد: اگر طبیب یا ماما یا داروفروش و اشخاصی که بعنوان طبابت یا مامائی یا جراحی یا داروفروشی اقدام کنند وسایل سقط جنین فراهم می سازند و یا مباشرت به اسقاط جنین نمایند به حبس از دو تا پنج سال محکوم خواهند شد و حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط صورت خواهد پذیرفت . مواد ۶۲۳ و ۶۲۴ ق.م.ا مذکور در بالا به ادویه و وسایل اسقاط جنین اشاره نموده است، (همن منبع.صص۲۱۸٫۲۲۰)
ب) عناصر مادی و معنوی سقط جنین
۱) عنصر مادی سقط جنین
برای تحقق عنصر مادی جرم سقط جنین ، انجام هرنوع فعل مثبت مادی بر روی زن حامله خواه از طریق مباشرت و خواه از طریق معاونت کافی است . ماده ۶۲۳ ق.م.ا مقرر می دارد: هرکس به واسطه دادن ادویه یا وسایل دیگری موجب سقط جنین زن گردد به شش ماه تا یکسال حبس محکوم وی شود و اگر عالما” و عامدا”زن حامله ای رادلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگری نماید که جنین وی سقط گردد به حبس از سه ماه تا شش ماه محکوم خواهد شد مگر اینکه ثابت شود این اقدام برای حفظ حیات مادر می باشد و در هر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط داده خواهد شد.صرف دلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگر جرم نمی باشد بلکه لازم است که ، دلالت یا معرفی نمودن وسیله منتهی سقط جنین گردد . عبارت درهر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط خواهد شد. مذکور در عجز ماده مؤید این مطلب است . با توجه به مبنای حقوقی جواز اسقاط جنین به منظو ر حفظ حیات مادر که ناشی از لزوم ارتکاب جرم به منظور اجرای قانون اهم می باشد و با در نظر گرفتن اصول حاکم بر حقوق کیفری ، در مواردی که اقدام مرتکب برای حفظ حیات مادر می باشد علاوه بر سقوط کیفر تعزیری دیه و ضمان مالی نیز ساقط می گردد . زیرا بواسطه علل موجهه جرم محسوب نمی شود و مرتکب فاقد مسئولیت کیفری و مدنی می باشد. لذا قید درهر مورد حکم به پرداخت دیه داده خواهد شد .(دارابی.۱۳۹۰٫ص۸۱)
وسایل فیزیکی    
وسایل فیزیکی مانند صدمه جسمی با اذیت وآزار و ضرب وجرح و همچنین استفاده از وسایل و ابزار جراحی برای تراشیدن انساج و ماده ۶۲۲ ق.م.ا در همین جهت مقرر می دارد هر کس عالما” و عامدا” به واسطه ضرب یا اذیت و آزار زن حامله ، موجب سقط جنین وی شود علاوه بر پرداخت دیه یا قصاص حسب مورد به حبس از یک تا سه سال محکوم خواهد شد. بطور کلی اسقاط عمدی جنین ازچهار شکل خارج نمی شود :
اسقاط جنین قبل از دمید ه شدن روح میباشد که در اینصورت فقها متفق القول ، مطلقا” خواه عمل مرتکب عمدی باشد خواه غیر عمدی ،حکم به دیه داده اند. ب) اسقاط جنین پس از دمیده شدن روح و مرگ در رحم ، در این مورد برخی فقها تفاوتی بین عمد و غیر عمد قائل نشده و حکم به دیه داده اند ج) اسقاط عمدی جنین و مرگ در خارج از رحم قبل از استقرار حیات یا دمیده شدن روح که دراین صورت نیز حکم به دیه داده شده است . د) اسقاط عمدی جنین و مرگ در خارج از رحم و بعد از دمیده شدن روح : مورد اخیر مشمول عمومات ادله قصاص می گردد. نظیر آنکه بواسطه ایراد ضرب حمل زنده متولد شده و بواسطه اصابت به زمین یا شئ سختی فوت نماید . منظور از ضرب ایراد هر نوع ضربه ای خواه با جرح یا بدون آن باشد . هر گاه ایراد ضرب یا آزار منتهی به مرگ مادر شود علاوه بر قصاص نفس ، دیه جنین نیز اخذ می گردد و هرگاه قصاص نشود علاوه بر دیه مادر دیه جنین نیز اخذ می گردد و هرگاه قصاص نشود علاوه بر دیه مادر دیه جنین نیز قابل مطالبه خواهد بود و در اینصورت از حیث تعزیر فعل واحد مشمول عناوین متعدد بوده و کیفر اشد یعنی ماده ۶۱۲ ق.م.ا قابل اعمال خواهد بود . (نظری .۱۳۸۹٫ص۷۵)
وسایل شیمیایی
وسایل شیمیایی مانند استعمال ادویه و ماکولات و مشروبات و امثال آنها، صرف دلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگر جرم نمی باشد بلکه لازم است که ، دلالت یا معرفی نمودن وسیله منتهی به سقط جنین گردد . عبارت در هر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط داده خواهد شد. مذکور در عجز ماده مؤید این مطلب است .
۲) عنصر روانی در سقط جنین
الف) قصد مجرمانه در اسقاط جنین عمدی: سومین عنصر سقط جنین ، قصد مجرمانه است . بنابراین در اسقاط جنین عمدی ، مرتکب باید با علم به حامل بودن زن و به قصد سقط جنین اقدام نماید . در ایراد صدمه ، در صورتی که صدمات و ضربات وارد ه بر یک زن آبستن بدون اطلاع از حامل بودن وی و بدون اینکه نتایج حاصله قابل پیش بینی باشد منجر به سقط حمل شود مشمول مقررات سقط جنین عمدی نبوده و این قبیل موارد با احراز خطای مقصر به عنوان سقط جنین غیر عمدی مطرح می شود. (کاوسی.۱۳۸۵٫ص۷۱)
ب) خطای جزایی در سقط جنین :ماده ۴۹۲ قانون مجازات اسلامی ، در مورد مسئولیت جانی و عاقله در پرداخت دیه ، برحسب اینکه سقط جنین عمدی باشد شبه عمد و یا بصورت خطای محض ، مقررات مختلفی پیش بینی نموده است . مواد ۴۸۷ تا ۴۹۳ قانون مجازات اسلامی ، شامل انواع سقط جنین عمدی و شبه عمدی و خطای محض در مراحل مختلف بارداری است . سقط جنین از مصادیق شبه عمدی در ماده ۷۱۵ ق.م.ا پیش بینی شده است . طبق ماده مذکور  هرگاه صدمه بدنی غیر عمدی بواسطه بی احتیاطی یا عدم مهارت راننده و یا متصدی وسیله موتوری ، یا عدم رعایت نظامات دولتی واقع شود ، مرتکب به حبس از دو ماه تا یکسال و نیز در صورت مطالبه دیه از ناحیه مصدوم به پرداخت دیه محکوم می شو د.بعلاوه وضع حمل زن قبل از موعد طبیعی نیز موضوع ماده ۷۱۶ ق.م.ا است که طی آن هرگاه راننده یا متصدی وسایل موتوری بواسطه بی احتیاطی یا عدم رعایت نظامات دولتی و یا عدم مهارت باعث وضع حمل زن قبل از موعد طبیعی شود به حبس از دو ماه تا شش ماه و نیز به پرداخت دیه در صورن مطالبه دیه از طرف مصدوم محکوم می شود . در جرائم غیر عمدی مزبور ، خطای جزائی مرتکب باید ثابت شود و بین خطای مرتکب و صدمه وارده یعنی سقط جنین باید رابطه سببیت وجود داشته باشد .(همان منبع.۷۸)
ج) مجازات کیفری سقط جنین در قوانین حقوقی ایران
مجازات سقط جنین به اعتبار وسیله مورد استفاده: گاهی مرتکب از وسایلی مثل دادن ادویه و … برای سقط جنین استفاده می کند و زمانی با ایراد صدمات بدنی موجب سقط می گردد قانونگذار برای هر کدام ازآنها مجازات خاصی در نظر گرفته است . سقط جنین بوسیله ایراد صدمات بدنی که شدیدترین نوع صدمه بوده برای آن مجازات سنگینی پیش بینی گردیده است . در ماده ۶۲۲ ق.م.ا مقرر شده است : هرکس عالما”و عامدا” بواسطه ضرب یا اذیت وآزار زن حامله ، موجب سقط جنین وی شود ، علاوه بر پرداخت دیه یا قصاص به حبس ازیکسال تا سه سال محکوم خواهد شد مقصود از ضرب و اذیت زن حامله هر نوع ضرب است اعم از اینکه توﺃم با جرح نیز باشد یا نباشد ،و برای بکار بردن وسایلی چون دادن ادویه و … ماده ۶۲۳ قانون فوق اعمال می گردد. این ماده مقرر می دارد : (( هرکس به واسطه دادن ادویه یا وسایل دیگری موجب سقط جنین زن گردد به شش ماه تا یکسال حبس محکوم می شود و اگر عالما” و عامدا” زن حامله ای را دلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگری نماید که جنین وی سقط گردد به حبس از سه تا شش ماه محکوم خواهد شد مگر اینکه ثابت شود این اقدام برای حفظ جان مادر می باشد و در هر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط داده خواهد شد وسایل مذکور ممکن است فیزیکی باشد مانند بکار بردن وسایل جراحی یا وسایل دیگر که موجب باز شدن دهانه مخصوص رحم می گردد یا کورتاژ آنچه در ماده فوق قابل توجه است اگر شخصی زن حامله را دلالت به استعمال وسایل مذکور کند و شخصا” مباشرت نکرده باشدقانونگذار عمل مرتکب را از عموم ماده ۴۳ قانون مجازات اسلامی  راجع به معاونت خارج نموده و مجازات مستقلی را برای آن قائل شده است .( انصاری راد.۱۳۹۰٫صص۲۴٫۲۹)
ح) قصاص سقط جنین در قانون مجازات ایران و تعارض آن با ماده ۹۱ قانون تعزیرات
قانون مجازات اسلامی که در جلسه مورخ ۷/۹/۱۳۷۰ مجمع تشخیص مصلحت نظام با تصویب ماده ۵ آن ، بدانگونه که قبلا در مجلس شورای اسلامی تصویب شده بود به تصویب نهایی رسید نیز به پیروی از احکام فقه اسلامی سقط جنین را تعریف نکرده است بلکه در کتاب چهارم در باب دیات مواد ۴۸۷ الی ۴۹۳ را اختصاص به دیه مقرر برای سقط جنین داده است واین همان موادی است که قبلاً قانون گذار در قانون دیات مصوب بیست وچهارم آذر ماه ۱۳۶۱ در مواد ۱۹۴ الی ۲۰۰ بعنوان دیه سقط جنین آنرا تصویب و دادگاهها آنرا اجرا واعمال می نمودند که لازم است قبل از ورود به بحث این مقاله ابتدا با توجه به حقوق اسلامی و نیز حقوق تطبیقی تعریف این جرم وارکان تشکیل دهنده آن مورد بررسی قرار گیرد تا با شناخت کامل از جرم بودن عمل بتوان اعمال مجازات مقرر قانونی در آنرا مورد توجه قرار داد . از نظر تعریف اصطلاحی سقط جنین عبارت است از اقدام به خروج غیر طبیعی حمل قبل از موعد طبیعی وضع حمل ، بوسیله مادر یا غیر او بنحویکه حمل خارج شده از بطن مادر زنده نبوده یا فاقد قابلیت زیست باشد بنابراین برای تحقق سقط جنین بعنوان یک عمل مجرمانه باید ارکان زیر موجود باشد. (جلالی.۱۳۹۰٫ص۵۳)
۱-زن حامله باشد : یعنی نطفه کودک در بدن او منعقد شده باشد چه بنظر بیشتر فقها و حقوق دانان از زمان استقرار نطفه در رحم زن و رشد و نمو آن و پس از تبدیل به علقه، مضعفه وتا زمان تبدیل به حمل بصورت انسانی و تشخیص پسر یا دختر بودن و بالاخره پس از حلول روح تا قبل از زمان وضع حمل طبیعی هرگونه اقدام به اخراج مصنوعی حمل در تمام مراحل مذکور را سقط جنین تلقی نموده اند.(همان منبع.ص۵۴)

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۱۵

– اخراج جنین از بطن مادر بنحویکه غیر طبیعی باشد : بعبارت دیگر وضع حمل یا زایمان که خروج طبیعی حمل از بطن مادر است واقع نشود بلکه اقدام مصنوعی به خروج از بطن مادر ملحوظ نظر فقها و حقوقدانان بوده است بقول حقوقدان فرانسوی گارسون « سقط حمل عبارت است از منقطع ساختن دوران طبیعی بارداری » که ادامه طبیعی این دوران منجر به وضع حمل طبیعی خواهد شد . (همان منبع.ص۵۵)
۳- وجود عنصر معنوی سوء نیت در اقدام به سقط حمل که از عمومات شرعی و قانونی استنباط می گردد چه اگر هدف از سقط جنین وسیله پزشک نجات جان مادر بیمار بوده ویا در مواردی که وضع حمل مصنوعی قبل از موعد برای مادر و کودک ضروری باشد و در مواردی که طفل قبل از موعد زنده از بطن مادر اخراج و پس از چندی به دلایل دیگری فوت می کند عمل، مصداق سقط جنین نداشته و بلحاظ فقدان سوء نیت ارتکاب عمل مجرمانه تلقی نمی گردد تا شامل مجازات باشد . (همان منبع.ص۵۵)
پس از این مقدمه باید بگوییم اولاً طبق ماده ۲۹۴ قانون مجازات اسلامی دیه مالی است که به سبب جنایت بر نفس یا عضو به مجنی علیه یا به ولی یا اولیاء دم او داده می شود و علاوه بر جنایات غیر عمدی و خطئی در مواردی از جنایات عمدی که قصاص در آنها جایز نیست نیز اعمال می گردد یعنی حقیقتاً دیه مجازات ارتکاب جرم از نظر مقررات فقه و موازین کیفر اسلامی می باشد و در موارد ۴۸۷ الی ۴۹۳ دیه موارد مختلف سقط جنین از سقط نطفه ای که در رحم مادر مستقر شده است تا جنین کامل که در آن روح دمیده شده است مشخص گردیده است بدیهی است در مواد فوق الذکر مشخص نگردیده است که این سقط بوسیله چه کسی باید بعمل آید و با توجه به اصول کلی باید گفت عامل سقط چه مادر باشد یا غیر او مجازات یکسان دارند ( از نظر پرداخت دیه ) توضیحاً با صراحت صدر ماده ۴۲ قانون مجازات اسلامی که معاونت و مشارکت را از لحاظ تفاوت نوع مجازات فقط در جرائم قابل مجازات تعزیری یا مجازاتهای بازدارنده بر شمرده استبگوییم در دیات که در ماده ۱۲ قانون مجازات اسلامی در فصل تعیین انواع مجازاتها وتقسیم آنها به پنج دسته مشخص و مجزا گردیده است و با صراحت مواد ۴۸۷ الی ۴۳۹ اصولاً بحث معاونت ویا تفاوت مجازات بین فاعل مستقل و شریک یا معاون مورد بحث واقع نمی گردد بدیهی است از باب تسبیب ممکن است نسبت دیه مقرر تفاوت پیدا نماید ولی نوع مجازات اسلامی یکسان است لیکن مواد ۹۰ و ۹۱ ، قانون تعزیرات مصوب ۱۸ مرداد ۱۳۶۲ مجلس شورای اسلامی حالات دیگری را نیز به این شرح پیش بینی نموده است : (همان منبع.ص۵۹)
« ماده ۹۰ – هرکس زن حامله را دلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگری که موجب سقط حمل می گردد بنماید به سه الی شش ماه حبس محکوم خواهد شد .» که مقصود از هرکس اعم است از پزشک و غیر پزشک و « ماده ۹۱ – اگر زن حامله برای سقط جنین به طبیب یا قابله مراجعه کند و طبیب هم عالماً ، عامداً مباشرت به اسقاط جنین بنماید دیه جنین بعهده اوست و اگر روح در جنین دمیده شده باشد باید قصاص شود و اگر او را به وسایل اسقاط جنین راهنمایی کند به شش ماه تا سه سال حبس محکوم خواهد شد .
با مطالعه ماده ۹۱ قانون تعزیرات مشخص می شود که مقنن موارد خاصی را در این ماده پیش بینی نموده است که حد زیادی معارض با قانون مجازات اسلامی در باب دیه سقط جنین است که عبارتند از :
۱- مجازات مادری که سقط جنین می نماید با توجه به سکوت این ماده و با توجه به ماده ۴۸۹ قانون مجازات اسلامی پرداخت دیه است .
۲- مجازات سقط جنین وسیله طبیب یا قابله ( کسی که تخصص در این امر دارد ) :
الف- اگر روح در جنین دمیده نشده باشد مجازات طبیب یا قابله دیه است .
ب- اگر روح در جنین دمیده شده باشد و پزشک یا قابله اقدام به سقط جنین نماید مجازات او قصاص است .
و اگر طبیب یا قابله مادر را به وسایل اسقاط جنین راهنمایی کند اعم از اینکه روح در جنین دمیده شده باشد یا خیر مجازات طبیب یا قابله شش ماه تا سه سال حبس است و با توجه به ماده ۹۰ قانون تعزیرات اگر غیر طبیب یا قابله همین راهنمایی را به زن حامل بنماید مجازات او سه الی شش ماه حبس تعزیری خواهد بود .بدیهی است همانطور که فوقاً گفته شد کلمه هرکس می تواند اعم از پزشک یا غیر پزشک را شامل گردد. ملاحظه می فرمایند این دو ماده با عمومات مواد فوق الذکر در باب دیات و با توجه به نظر فقهای عظام نیز مغایرت وتعارض پیدا مینماید زیرا در فقه که میزان دیه سقط جنین از بیست دینار برای نطفه ای که در رحم مستقر شده است آغاز وتا دیه کامله پسر ونصف دیه کامله برای دختر پس از پیدایش روح در حمل پیدا می شود و حضرت امام خمینی قدس سره الشریف نیز در تحریرالوسیله جلد دوم صفحه ۵۹۷ با این عبارت، الجنین اذاولج فیه الروح ففیه الدیه الکامله و در صفحه ۵۹۸ با ذکر ، لا کفاره علی الجانی فی الجنین قبل ولوج الروح نیز همان قاعده رامورد تأکید قرارداده اند و حال آنکه برقراری مجازات دیگری غیر از دیه با صراحت عدم وجود کفاره قبل از پیدایش روح ( که در قانون سابق دیات نیز در ماده ۲۰۰ مؤکداً ذکر شده بود که قبل از پیدایش روح سقط جنین کفاره ندارد و همچنین کفاره ودیه کامل او بعد از احراز حیات او خواهد بود ) بخصوص اعمال قصاص مذکور در ماده ۹۱ قانون تعزیرات تا حد زیادی موجب اشکال و محل بحث خواهد بود زیرا با صراحت مواد قانون مجازات اسلامی در باب قصاص نفس و عضو و حتی تساوی اعضاء در قصاص عضو و همچنین تأکید بند ج ماده ۲۹۵ قانون بر اینکه در مواردی از جنایات عمدی که قصاص در آنها جایز نیست باید دیه پرداخت گردد این تعارض و تهافت بیشتر آشکار گردیده و علی الاصول این سؤال مطرح میگردد که قصاص چگونه باید اجرا شود؟ آیا پزشک و قابله خود در مقابل سقط جنین که روح در آن دمیده شده است قصاص می شوند یا با تساوی در قصاص باید قصاص بصورت سقط جنین باشد ؟ ! ! و آیا با تفاوت پسر یا دختر بودن جنین و تفاوت جنسیت ،پزشک و قابله به چه صورتی باید قصاص ، اعمال گردد ؟ مگر این که بگوییم ذکر این ماده در قانون تعزیرات و بخصوص ذکر کلمه « قصاص » در قانون تعزیرات که علی الاصول جای آن در قانون حدود و قصاص بوده است ناشی از تساهل وعدم عنایت قانون گذار بوده است.که به هر حال در اصلاح و تغییرات بعدی این قانون باید مورد توجه قرار گیرد وامید که این مقاله فتح بابی باشد برای بیان نظریات وارشاد اساتید معظم در خصوص تعارض این مواد و ارائه طریق برای اصلاحیه قانون تعزیرات که در حال حاظر در دست مطالعه و اصلاح می باشد .(خرازی.۱۳۹۱٫ص۱۲۷)
۳-۱۱ مبحث سوم:
گفتار اول : مفهوم عقل و جنون و اقسام آن
الف) مفهوم عقل
عقل آن نور آگاهی است که به تمامی ارکان ادراکی (حواس، تصورات، تفکر، حافظه و …)، اشعار و احاطه داشته و همه را دارای روشن بینی می کند.برای درک حضور عقل، شرط لازم عدم غفلت از خویشتن است و علت دوری از عقل، از خود بیگانگی و تسخیر شدن ذهن توسط برخی تمایلات کور است. بنابراین عقل انسان امری فطری، بدیهی، و ذاتی اوست.(حمیدی .۱۳۹۰٫ص۷۳)
عَقْل یا خِرَد به نیروی درونی انسان گفته می‌شود که کنترل و مهار کننده امیال او می‌باشد. عقل، فکر، و حس سه منبع شناخت در فلسفه هستند. افلاطون، دکارت و اسپینوزا از فیلسوفان عقل گرا هستند. در علم اصول فقه در مذهب شیعه اثنی عشری، یکی دیگر از ادلّه استنباط احکام‌شرعی و قوانین حقوقی علاوه بر قران و سنت و اجماع، »عقل» است. البته بنا بر نظر برخی از دانشمندان متاخر شیعی این مطلب(استفاده از عقل منبعی) عملاً در هیچ موردی اتفاق نیافتاده است. معنی لغوی عقل، خرد و خردمندی، یا فهمیدن و دانستن و تمیز نیک و بد می باشد. عقل مجردی که علما و حکما از آن بحث می کنند، آن را یک حقیقت نورانی می دانند که در آن همه چیز وجود دارند و پیرو مطلق ارادۀ حق می باشد. اهل لغت دربارۀ عقل گفته اند: لفظ عقل از عقال گرفته شده که به معنای پای بند است و عقل را بدان جهت عقل گویند که انسان را از آن چه مانع صلاح و سعادت او است، باز می دارد.لغت عقل از نظر لغوی در تمام کلماتی که از آن مشتق می شوند، مفهوم مهار و کنترل را دارد. این لغت در قرآن نیز به صورت اسمی نیامده است و فقط به صورت فعل به کار رفته است. عناوین دیگری که در قرآن با مفهوم عاقل به کار رفته اند، ذی حجر و اولی النهی می باشند. حجر به معنای منع استعمال شده و علت کاربرد آن به عنوان عاقل، بدین سبب است که عقل انسان را از خواسته های سقوط دهندۀ نفس منع می نماید. عنوان اولی النهی، عیناً با مفهوم فوق به کار رفته و به این علت مورد استفاده قرار گرفته است که عقل انسان را از آنچه ناشایسته است، حفظ می نماید. لغت دیگری که در قرآن به عنوان مترادف عاقل به کار رفته است، لغت وسط است که به معنای متعادل می باشد. بدین ترتیب از نظر قرآن، انسان کامل، انسان معتدلی است.(همان منیع.صص۷۵٫۷۹)
عقل در لغت
عقل در لغت به معنای امساک، پیوند دادن و نگه داشتن است و به همین دلیل عقال شتر را عقال گویند. عقل به قوایی گفته می‌شود که آماده پذیرش علم و دانش است و گاهی نیز به دانشی نیز که به وسیله همین قوه به‌دست آمده است گویند. (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ ق، ذیل ماده ع ق ل).
در قرآن کریم مشتقات عقل در چندین مورد استفاده شده است که شاید بتوان گفت همان فهم درست و دقیق و دریافت صحیح از حقایق عالم است. در قاموس چنین آمده است: عقل الشیء؛ فهمه (فیروز آبادی، قاموس الحیط، ج۴، واژه عقل) این نوع فهم از حاق فطرت انسانی ناشی می‌شود و گرایشات نفسانی در این فهم دخالت ندارد. (علامه طباطبایی،۱۳۷۴، المیزان، ج۲، ص۲۵۵)
ب) مفهوم جنون و اقسام آن
جنون در حقوق کیفری:
در حقوق کیفری، عقل یکی از شرایط عامه مسئولیت تلقی می شود؛ به طوری که برای مؤاخذه و مجازات فرد، عقل یک شرط اساسی است. در حقوق کیفری ایران، جنون تعریف نشده، اما یکی از عوامل رافع مسئولیت کیفری محسوب می شود؛ به این معنا که فرد مجنون، مجرم جرم تلقی می شود؛ اما به علت فقدان قوه تمیز، فعل ارتکابی به وی منتسب نشده و مجنون، از مسئولیت کیفری مبرا می باشد. عوامل رافع مسئولیت کیفری، عوامل شخصی و مربوط به وضعیت مرتکب می باشد و بر خلاف عوامل موجهه جرم که عمل ارتکابی را فاقد وصف مجرمانه می کند، فقط مرتکب را از مسئولیت کیفری معاف می نماید. مجنون به علت فقدان قوه تمیز برای تشخیص اعمال خوب و بد نمی تواند برای ارتکاب جرم، مجازات شود. ماده ۵۱ قانون مجازات اسلامی نیز این مساله را مورد عنایت قرار داده و بیان می کند: جنون در حال ارتکاب جرم به هر درجه که باشد، رافع مسئولیت کیفری است. اما باید عنوان نمود که همه بیماری های روحی و روانی نمی تواند عنوان جنون یافته و منجر به عدم مسئولیت بزهکار گردد. بلکه باید جنون به حدی باشد که قوه تمیز و تشخیص فرد را به طور کامل، از بین ببرد.(مهر پرور.۱۳۹۰٫ص۵۹)
جنون در حین قتل:
همان طور که اشاره شد، جنون، یکی از عوامل رافع مسئولیت کیفری در تمام جرایم می باشد. قانون گذار ما در مساله قتل، به این مورد توجه نموده و در ماده۲۲۱ قانون مجازات اسلامی مقرر می دارد: هر گاه دیوانه یا نابالغی، کسی را بکشد، قصاص نمی شود؛ بلکه باید عاقله آن ها دیه قتل خطا را به ورثه مقتول بدهد. بر اساس این ماده، قتل عمد مجنون، قتل خطای محض محسوب شده و دیه آن بر عهده عاقله قرار می گیرد. بر اساس تبصره ۱ ماده ۲۹۵ نیز، جنایت های عمد و شبه عمد دیوانه، خطای محض تلقی می شود. بر این اساس، کسی که در حین ارتکاب جرم، مجنون بوده، در صورت اثبات جنون، از مجازات قصاص در قتل عمد و پرداخت دیه در شبه عمد معاف خواهد شد. البته جنون باید به حدی باشد که قوه اراده و اختیار انسان را زایل نماید. به عنوان مثال در بیماری جنون آزار یا ستم بینی؛ که فرد فکر می کند دیگران همواره قصد آسیب رساندن به وی را دارند و گاه این توهم منجر به قتل دشمن خیالی نیز می شود، از عوامل رافع مسئولیت کیفری تلقی نشده و مجازات مجرم را ساقط نمی کند؛ چرا که درک نادرست بیمار از واقعیت ها، هیچ گاه به قوه اراده و هوشیاری او خللی وارد نمی نماید. بنابراین به نظر می رسد که منظور قانون گذار در ماده ۵۱ قانون مجازات اسلامی، از این که جنون به هر درجه که باشد، رافع مسئولیت کیفری می باشد، تنها جنونی است که مرتکب را از حالت هوشیاری خارج می کند. بیماری هایی مانند ضعف اعصاب، خستگی روانی، هوس دزدی یا هوس آتش افروزی کژخویی و… که حتی اطلاق عنوان جنون بر آن ها صحیح نیست، باعث رفع مسئولیت کیفری نشده و تاثیری در معافیت از قصاص نخواهد داشت.(همان منبع.ص۶۱)
۱- مفهوم جنون
جنون زوال عقل و شعور است. در مفهوم خاص، جنون مبین نوعی زوال و اختلال در قوای دماغی است. بطوریکه اعمال مجنون فارغ از اختیار و اراده اوست. جنون از عوامل رافع مسئولیت کیفری است. در این نوشتار مفهوم جنون، جنون در قانون مجازات اسلامی و قانون آیین دادرسی کیفری با توجه به تاثیر آن در احراز مسئولیت کیفری و فرآیند دادرسی بررسی خواهد شد. همچنین ضمن بررسی بیماریهای روانی که ممکن است گاهی به اشتباه جنون تلقی شوند .(خلردی.۱۳۸۷٫ص۹۱)
تعریف لغوی :
لفظ جنون در لغت به معنای در آمدن شب، پوشیده و پنهان شدن، شیدایی، شیفتگی، دیوانگی و زایل شدن می باشد
تعریف اصطلاحی
در اصطلاح علم حقوق: جنون عاملی است شخصی و درونی که موجب عدم درک و تمیز اعمال می شود.
در اصطلاح فقه : الجنون زوال العقل و الادراک.از بین رفتن عقل و درک را جنون گویند
در اصطلاح علم روانشناسی : حالتی را گویند که مبتلای به آن، قدرت تمیز نیک و بد را از دست می دهد و سود و زیان گفتار و کردار خویش راتشخیص نمیدهد .
تعریف جنون در قوانین‌ حقوقی ‌ایران‌
امروزه‌ در قوانین‌حقوقی‌ و جزایی‌ایران‌ مقرراتی‌ درباره ‌جنون ‌ذکر شده‌، اما خود جنون‌ در هیچ‌ مادّه قانونی ‌تعریف ‌نشده‌ است‌.بیشتر آثار حقوقی‌ نیز مفهوم‌ آن ‌را بدیهی ‌تلقی‌کرده‌ و بدون ‌تعریف‌ دقیق‌ این‌ بیماری‌، به ‌بیان ‌احکام ‌مترتب‌ بر آن‌پرداخته‌اند.برخی‌ از تعریفهای‌ ارائه ‌شده‌ از جنون‌ در آثار حقوقی‌، تا حدودی‌ مبهم‌ است‌، مانند آنکه‌ مجنون‌ کسی‌ است‌که‌ تعادل ‌روحی‌ خود را از دست‌ داده ‌باشد. برخی‌ حقوق‌ دانان ‌متأخرکوشیده‌اند جنون‌ و مجنون‌ را به‌طور کاربردی‌و دقیق‌تعریف‌کنند، از جمله‌گفته‌اند مجنون‌ کسی‌ است‌ که‌ توانایی ‌اندیشیدن‌ و استنتاج ‌ از جمع ‌ و ترکیب ‌معلومات ‌را ندارد و از این‌رو فاقد اراده ‌است‌ و کارهای ‌او منشأ ارادی‌ ندارد؛ اما، ظاهراً این‌گونه ‌تعریفها متأثر از تحلیلهای ‌روان ‌پزشکان‌ در باره ‌آسیبهای ‌مغزی‌ است‌.(وهاب پور.۱۳۸۸٫ص۱۴۷)
۲-اقسام جنون
انواع جنون
جنون دائمی
جنون دائمی استمرار وجود دارد و به عبارت دیگر این جنون همیشه با فرد همراه است

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  pipaf.ir  مراجعه نمایید.

بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۶

تقسیم بندی از نظر نحوه ارتکاب
۱- جرم مقید : جرمی است که بر حسب تعریف قانونی و یا صدق عرفی ، زمانی واقع می شود که تحقق خارجی پیدا می کند که نتیجه ای که از آن منظور نظر است حاصل شده باشد ، مثل سرقت که عمل ربایش صورت گرفته
۲- جرم مطلق : جرمی است که به صرف ارتکاب عمل واقع شده تحقق می یابد اعم از اینکه عمل به نتیجه مطلوب عامل رسیده یا نرسیده باشد
۳- جرم ساده : جرمی است که عنصر مادی جرم از یک عمل یا گفتار و یا ترک فعل حاصل شده باشد مثل سرقت ، قذف ، زنا
۴- جرم به عادت : جرمی است که عنصر مادی مستلزم اعمال متعدد است که هریک از آن اعمال منفردا قابل تعقیب نیستند
۵- جرم جمعی : جرمی است که از یک رشته اعمال پی در پی تشکیل شده است که مجموع آن اعمال ، کلا یک عمل شناخته شده و برای آن مجازات تعیین می شود
۶- جرم مرتبط : جرائمی هستند که بعضی از انها مقدمه بعضی دیگر بوده و یا به مناسبت بعضی دیگر ازتکاب یافته و یا تحقق بعضی منوط به تحقق بعضی دیگر باشد . مثل سرقت در دنباله قتل .
۷- جرم مرکب : جرمی است که عنصر مادی تشکیل دهنده آن از چند عمل ترکیب یافته که هریک به تنهایی جرم نبوده ، بلکه مجموعه آن عنصر مادی جرم را تشکیل می دهد . مثلا کلاهبرداری .
۸- جرم مشهود و جرم غیر مشهود : جرم مشهود جرمی است که مرتکب در حین ارتکاب غافلگیر شده و دلایل جرم هم مشهود است . در صورتی که جرم غیر مشهود جرمی است که مدت زمانی است که به ارتکاب رسیده و به دست آوردن دلایل آن غیر ممکن و یا غیر مسلم است .
اقدامات مجرمانه بی بهره :
۱- جرم عقیم : وقتی است که مجرم به واسطه عدم مهارت یا بی فکری خود یا یک علت اتفاقی غیرقابل پیش بینی نتیجه ای از عمل خویش نمی گیرد . مثلا فردی که با وجود تهیه مقدمات و تیراندازی نمی تواند مجنی علیه خود را به لحاظ اشتباه در دید و عدم مهارت تیراندازی بکشد عملی انجام داده است که اصطلاحا به آن جرم عقیم گویند
۲- جرم محال : در جرم محال همانند جرم عقیم ، مرتکب تا پایان مسیرمجرمانه پیش می رود اما پاه به این علت که نمی داند موضوع جرم وجود ندارد و گاه به این دلیل که آگاه نیست وسایل مورد استفاده او برای ارتکاب جرم بی اثرند ، انجام بزه محال می نماید ، در شکل اول مثل آنکه مجرم به گمان اینکه شخص زنده ای را می کشد به مرده ای تیراندازی می کند و درشکل دوم مانند اینکه برای قتل دیگری از شکر به جای ماده سمی استفاده نماید .
۲-۲-۷ مفهوم مجازات
مـجازات در لغت به مـعنای جزا دادن ، پاداش وکیفر آمده است در اصـطلاح حقوقی تعاریف متفاوتی از مـجازات آمـده  اسـت : « مجازات عبارت از تنبیه وکیفری است که بر مرتکب جرم تحمیل میشود. مفهوم رنج از مفهوم مجازات غیر قابل تفکیک است و در واقع رنج و تعب است که مشخص حقیقی مجازات می باشد.»ویا «مجازات واکنش جامعه علیه مجرم » است. در مورد تعریف ارائه شده باید اذعان نمود که علمای حقوق در بدست آوردن حقیقتی از مجازات وتعریف  واقعی و اصطلاحی آن عنایت خاصی مبذول نداشته اند چرا در تعریف مجازات بایستی جنبه های مختلف آن مطمح نظر قرار گیرد:
اولاً-مجازات ملازمه با عدالت واقعی دارد .  پس اولین نکته در بیان تعریف مجازات ، رعایت عدالت است.
ثانیاً- اگر برای شناخت حقیقت مجازات به تاریخ مراجعه کنیم ، ملاحظه میشود که مجازات در ابتدای امر عبارت از عکس العمل جـامعه در مقابل عمل مـجرمانه بوده ، ولی بعد ها که جامعه تشکیلات وانتظامـی یافت و دولـت به وجود آمد ، این عکس العمل اجتماعی  هم شکل حقوقی به خود گرفت . بنابرین مجازات باید هدفی را تعقیب واین هدف می بایست در تعریف کاملاً مشخص گردد.
ثالثاً- واضع واجرا کننده مجازات باید در تعریف ذکر شود.
رابعاً- محدوده مجازات باید مشخص شود. باتوجه به این نکات میتوان مجازات را این گونه تعریف کرد:« مجازات مجموعه قواعد مورد تائید جامعه است که ضامن اجرای عدالت واقعی است وسعی در هدایت مجرم اصلی و یا احتمالی، بازدارندگی دیگران از ارتکاب جرم ، ارضاء فطرت عدالت خواهی مجنی علیه و حمایت از جامعه را دارد که توسط قوه مقننه وضع و به وسیله قوه قضاییه به مورد اجرا گذارده می شود» حال که مجازات از نظر حقوقی مشخص شد، باید دید قانون گذار  جرم را چگونه تعریف  نموده است : در ماده ۲قانون مجازات اسلامی آمده است :«هر فعل وترک فعلی که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد، جرم محسوب می شود» با توجه به منطوق این ماده وتعریف اصطلاحی مجازات ، میتوان چنین نتیجه گرفت که:«مجازات آزاری است که قاضی به علت ارتکاب جرم به نشانه نفرت جامعه از عمل مجرمانه و مرتکب آن برای شخصی که مقصر است برطبق قانون تعیین میکند. آزار را، که صدمه ای به حقی از حقوق مجرم وارد می آورد نباید هدف مجازات تلقی کرد . هدف مجازات اصلاح مجرم ، دفاع اجتماعی واجرای عدالت است. آزار وسیله نیل به این هدف عـالی است. مجازات قاضی در حدودی که قانون مـعلوم نموده است ، تعیین می کند . مـجازات ضامن اجراء قواعد مـربوط به نظم عمومی است واز سایر وسائل تضمینیه مـمتاز ومشخص است. مـجازات شخصی است و برای همه یکسان است.»
۳-۲-۷طبقه بندی مجازات
مجازتها از نظر هدف ، شدت وخامت وحقوقی که بر اثر آنها محدود می شود ، قابل طبقه بندی می باشد در این مبحث ابتدا به ذکر طبقه بندی مجازاتها پرداخته و سپس از مجازاتهای مهم سخن خواهیم گفت:
طبقه بندی مجازاتها بر مبنای هدف اجتماعی
در نظام جزائی ،زمانی که صحبت از اجرای نوع خاصّی از مجازات به میان می آید ، بدون شک اهداف و خواسته های عمل مورد نظر می باشد. این اهداف در عصر وزمانی دچار تغییرات و دگرگونی شده، چنانچه زمانی مجازاتها جنبه اخلاقی وزمانی جنبه ارعابی وگاهی نیز هدف مجازات اصلاح و تربیت مجرم بوده است. جهت سهولت موضوع ، ابتدا اهداف مجازات را از نظر اسلام مورد بررسی قرار داده وسپس اهداف مذکور را براساس دکترین وحقوق عرفی مورد گفتگو قرار خواهیم داد.
الف- اهداف مجازات از نظر اسلام
در حقوق جزا اسلامی به فطرت انسانی توّجه زیادی شده و آن را پاک ومنزّه می داند چرا که می گوید .«وَنَفَحتُ فیهِ مِن رُوحی» در آن از روح خود بدمم۱٫ واز آنجائی که کمال جوئی در فطرت انسان گنجانیده شده میبایست عدالت مطلق را که در قرآن مجید کراراً از
۱٫سوره حجر ،آیه ۲۹٫
آن یاد شده ،بر جهان حکمفرما کنند تا به مقصود برسند.واین عدالت تنها از طریق حاکمیّت اسلام بر جهان امکان پذیر است. در حاکمیت اسلام ،برای ارشاد مجرمین راههای گوناگونی در نظر گرفته شده ، ولی گاهی اوقات در آخرین مرحله ، اسلام این اجازه را داده است که مجرمین را به کیفر اعمال خود برسانند. بطور کلی اهداف مجازات از نظر قرآن مجید به شرح زیر است.
۱٫اصلاح مجرمین
اصلاح مجرمین بوسیله تهذیب نفوس ودوری از گناه از طریق توبه :«پس هرکه بعد از ستمی که کرده ، توبه نمود وکار خود را اصلاح کرد ، از آن پس خدا اورا خواهد بخشید که خدا بخشنده ومهربان است» .
۲٫ارعاب دیگران
دومین هدف مجازات ، از نظر حقوق جزای اسلامی ، ارعاب دیگران به منظور جلوگیری از ارتکاب جرم است:«بگو روی در زمین سیر کنید تا بنگرید که عاقبت کا بدکاران به کجا کشید و چگونه همه هلاک شدند ۳ .
۳٫جلو گیری وپیشگیری از ارتکاب جرم
دین اسلام از طریق قراردادن مراحل مختلف ،سعی وکوشش در جلوگیری و پیشگیری از ارتکاب جرم دارد :«مردان زنان مومن
تعریف مجازات از دیدگاه کیفری
مجازات یا کیفر به معنای اینست که اگر کسی عمل خلاف اخلاق عمومی یا عرف و عادت آن جامعه یا خلاف قانون انجام دهد چون آن عمل بد است پس باید عقوبت و پاداش آن عمل را ببیند یعنی تنبیه شود و یا مجازات شود تا هم خود و هم دیگران متنبه شوند و دیگر آن عمل را انجام ندهند یعنی باید مشقت آن عمل را بچشد و متوجه شود نتیجه آن عمل بد چیست. حال در قانون به ازای هر عمل بد و خلاف که قانونگذار بیان کرده چه امری بد و خلاف است تنبیهی هم بیان کرده که به آن تنبیه مجازات و به آن عمل بد جرم می گوئیم به طور ساده و عامیانه می گوئیم اعمالی که ممنوع است و کسی نباید آن را انجام دهد و برای جامعه خطر دارد و حتی برای از بین بردن آرامش مردم خطر دارد و فراتر از آن بیان می کنم برای مراودات اجتماعی مردم با مردم و مردم با جامعه و جامعه با مردم و دولت با مردم و مردم با دولت حتی روابط بین المللی خطر دارد و در روابط فرهنگی و اجتماعی و روابط اقتصادی و … خطر دارد که نباید آن را انجام داد چنانچه هر کس آن عملی را که قانون گذار آن را خلاف می داند و بعنوان واژه جرم بیان کرد انجام مرتکب جرم شده و قانون گذار برای آن مجازات تعیین کرده و مقدار مجازاتش را همان قانون گذار پیش بینی کرده است که بدیهی ترین روش برای جلوگیری از آن عمل جرم و خلاف همین مجازات پیش بینی شده است. حال جرم را از منظر قانون تعریف می کنیم که در ماده ۲ قانون مجازات اسلامی بیان شده فعل یا ترک فعلی است که قانون برای آن مجازات تعیین کرده باشد یا جرم عملی است که قانون برای آن مجازات تعیین کرده است مثلاً کوپن، خرید و فروشش جرم نیست چون هر خلاف جرم نیست. جرم شدت و ضعف دارد و همه جرمها مجازاتشان مساوی نیستند. اساس این ماده تاسی از اصل ۳۶ قانون اساسی بوده که همان اصل قانونی بودن جرم و مجازات است که در تمام کشورها پذیرفته شده است حتی در قرآن هم یکی از منابع معرفی شده است سوره طلاق آیه ۷ «لایکلف الله نفساً الا ما ایتها» خداوند بدون اینکه قانون و مقررات وضع کرده باشد کسی را تکلیف بر امری نمی کند. یا قاعده عقلی: قبح عقاب بالا بیان هم عدم مجازات قبل از وضع قوانین و مقررات است. حتی در ماده ۱۵ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی که از مصوبات مهم مجمع عمومی سازمان ملل متحد است مقرر می دارد هیچ کس را به علت فعل یا ترک فعلی که در موقع ارتکاب بر طبق قوانین ملی یا بین المللی جرم نبوده محکوم نمی کنند و علی الهذا پس متنبط از این مقدمه جرائم به ناشی از فعل و ترک فعل تقسیم می شوند یعنی جرم چنانچه ناشی از فعل باشد مثل سرقت و کلاهبرداری و … که عنصر مادی آن جرم را شکل می دهد فرد مجازات می شود همچنین جرم ناشی از ترک فعل باشد یعنی عملی را که بعهده آن فرد باشد بهتر بیان شود چنانچه فرد مکلف است برابر مقررات انجام دهد اما آن عمل را ترک می کند مانند نفقه دادن مرد به همسر و فرزندان اما به هر دلیل ترک می کند مجازات می شود. حال عنصر مادی جرم چه اهمیتی در تعیین مجازات دارد؟ عنصر مادی جرم یعنی قصد ارتکاب جرم وقتی قابل مجازات است که بصورت یک عمل خارجی فعلیت و عینیت پیدا کند پس عنصر مادی جرم تنها شامل رفتاری را که از مرتکب سر می زند نیست زیرا عنصر مادی جرم دارای اجزاء مختلفی است:۱- رفتار فیزیکی ۲- فعل یا ترک فعل یعنی (کردار و گفتار)۳- نتیجه، که بدون آنها عنصر مادی جرم تحقق پیدا نمی کند یعنی اساساً جرم رخ نمی دهد. البته رفتار فیزیکی فرد بسیار مهم است و اگر در شرایط خاصی فراهم شود جرم اتفاق می افتد کسی منتج به نتیجه جرم خواهد بود مثل چاقو زدن یا سم دادن یا ماده ۷۰۲ و ۷۰۶ قانون مجازات اسلامی ضمناً گاهی اوقات دو جزء فعل و ترک فعل هم بتنهایی عامل جرم می شود بدون رفتار فیزیکی مثلاً سوزانیدن عمداً برای تخریب اتومبیل فردی مانع را پایین نمی آورد و موجب خسارت می شود همین امر بتنهایی اتمام تخریب اطلاق می شود که البته بعضی افراد کاری را انجام می دهند که آن فعل جرم است و بعضی مواقع انجام نمی دهند آن عمل جرم است مانند ترک انفاق ماده ۶۴۲ قانون تعزیرات یا عدم ثبت واقعه ازدواج دائم ماده ۶۴۵ قانون مجازات اسلام یا عدم قبول یا رسیدگی به شکایت یا تصمیم از سوی مقامات قضایی ماده ۵۹۰ قانون البته این موضوع قوانین در تمام کشورها است حتی در قانون کامن لا انگلستان هم دیده می شود بطور مثال عدم افشاء جنایت به کشور. در نتیجه برای تحقق هر جرمی لزوماً عنصر مادی در خارج باید باشد یعنی رفتار مجرمانه مثبت از شخص سربزند.
۲-۸نگرشی جدید بر قانون دیات – سیر تاریخی پیدایش نظام دیات
الف: در مجموعه قوانین حمورابی
ضمن کاوشهای باستان شناسی که در منطقه شوش بین سالهای ۱۸۹۹ تا ۱۹۰۲ انجام شد، یک گروه فرانسوی موفق به کشف یکی از پرارزش ترین منابع تاریخ حقوق، یعنی «مجموعه قوانین حمورابی » شدند. این مجموعه قوانین، بر سنگی به طول دو و نیم و به عرض یک و نیم متر حک شده و قدیمیترین و کاملترین قوانین مربوط به حدود چهار هزار سال پیش بر آن منقوش شده است. . مجموعه قوانین حمورابی با توجه به زمان تدوین آن، یکی از شاهکارهای تاریخ قانون و قانونگذاری است که به ادعاهای افتخارآمیز کسانی که قوانین روم و یونان را تنها منبع قوانین فعلی و برجسته ترین آنها می دانند خاتمه می دهد. این مجموعه قوانین مشتمل بر ۲۸۲ ماده است که در مورد مقررات مدنی، تجاری، کیفری، روابط بین زن و شوهر و حقوق زن تدوین شده است. بخش قابل توجهی از قوانین این مجموعه را قوانین کیفری به خود اختصاص داده است. نظام قصاص و دیات در این مجموعه بر اساس امتیازات طبقاتی است و با مجرمین در مورد پرداخت دیه به طور یکسان برخورد نمی شود. مطابق این مجموعه قوانین، قصاص وقتی قابل اعمال است که مرتکب عمدا دیگری را به قتل رسانده باشد یا عضوی از اعضای او را شکسته و یا او را مجروح کرده باشد. جرح غیرعمدی، طبق مندرجات ماده ۲۰۶ فقط موجب پرداخت هزینه مداوای شخص مجروح می شده و ضارب ناگریز به پرداخت آن بوده است. در ضرب و جرح غیرعمدی که منتهی به فوت می شده، ضارب را به دلیل غیرعمدی بودن قتل به قصاص محکوم نمی کردند، اما باید نیم مانا نقره به عنوان دیه به اولیای دم می پرداخته است.

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  fumi.ir  مراجعه نمایید.

سایت مقالات فارسی – بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۸

اما در مورد روایاتی که ظهور آنها در پایه بودن قیمت صد شتر است; مثل روایت عبدالله بن سنان و صحیحه فضلا باید گفت که با توجه به اعتبار عقلایی و در نظر گرفتن روایاتی که ظهور آنها در پایه بودن قیمت هزار دینار است یا اعراض اصحاب از روایت اخیر یا محامل دیگر که در کتب فقهی مدون است و اینکه دین مبین اسلام جهانی و خاتم ادیان است و تا قیام قیامت برقرار و پابرجا خواهد بود، نظام دیات و مقررات آن باید به گونه ای باشد که در همه جای دنیا و در همه اعصار قابل پیاده شدن باشد. با توجه به این مسائل، پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که در مورد کشورهایی که نه شتر دارند و نه قیمت آن را می دانند (مثل: ژاپن، روسیه، سوئد، هلند و…) و تنها با ارزهای خارجی و اسکناسهای محلی خودشان سروکار دارند چه تدبیری اندیشیده شده است؟ به نظر نمی رسد قیمت صد شتر پایه و ملاک خوبی باشد، بلکه اصل و پایه، قدرت خرید صد شتر در زمان صدور روایت است که برابر با قیمت هزار مثقال شرعی طلا، معادل ۷۵۰ مثقال صیرفی طلا است. این پایه در سراسر جهان امروز قابل قبول بوده و انجام شدنی است. بنابراین اصل آن است که قدرت خرید از جانی دریافت شود و قهرا اسکناس رایج هر کشور که برابر با ارزش ۷۵۰ مثقال صیرفی طلای خالص است به عنوان دیه باید پرداخت شود.
ب: نظر اهل سنت
فقهای حنیفه و مالکیه بر این اعتقادند که فقط در سه نوع (شتر، طلا و نقره) دیه واجب است. دلیل آنان این است که رسول الله(ص) فرمود:
فی النفس المؤمنه ماه من الابل و انه جعل دیه کل ذی عهد علی عهده الف دینار.
رای احمد و ابو یوسف و محمد این است که دیه در شش نوع واجب است و آن شش نوع عبارتند از: شتر، طلا، نقره، گاو، گوسفند و حله. این رای ملهم است از روایت عمروبن شعیب:
الا ان الابل قد غلت فقوم علی اهل الذهب الف دینار و علی اهل الورق اثنی عشر الفا، و علی اهل البقر ماتی بقره و علی اهل الشاه الف شاه و علی اهل الحلل ماتی حله.
یادآور می شویم نظر این گروه تقریبا مطابق فتوای فقهای امامیه است. فقهای شافعیه ابتدا، در مورد دیه به نظر فقهای حنفی و مالکی اعتقاد داشتند ولی در حال حاضر، دیه را منحصر در شتر می دانند. منشا این رای آن است که شتر را اصل می دانند و سایر انواع دیه (طلا و نقره و انواع دیگر) را به عنوان بدل به حساب می آورند که بر حسب افزایش و کاهش قیمت شتر، قیمت آنها نیز افزایش یا کاهش می یابد. قیمت اجناسی که به عنوان بدل هستند (مثل شتر) اصولا ثابت نمی باشد. این نظر الهام گرفته از حدیث زهری است که می گوید: کانت الدیه علی عهد رسول الله(ص) ماه من الابل، قیمه کل بعیر اوقیه، ثم غلت قیمه الابل فصارت قیمه کل بعیر اوقیه و نصفا، ثم غلت فصارت قیمه کل بعیر اوقیتین، فمازالت تغلو حتی جعلها عمر عشره آلاف درهم او اربع ماه دینار.
دیه، در زمان رسول الله(ص) صد شتر بود و قیمت هر شتر برابر با دوازده درهم بود. سپس بر قیمت شتر افزوده شد و در نتیجه قیمت هر شتر، به هجده درهم رسید. پس از آن باز هم قیمت شتر بالا رفت و به مقدار بیست و چهار درهم رسید. بعد از آن هم قیمت بالا می رفت تا آنکه عمر در زمان خلافت خود، قیمت صد شتر را ده هزار درهم یا چهارصد دینار قرار داد. بر همین اساس، شافعی تغلیظ در دیه را منحصر در شتر می داند.
تعداد و کیفیت انواع ششگانه دیات
نکته دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد تعداد و کیفیت انواع ششگانه دیات است. در مورد سه نوع دیه، یعنی شتر، گاو و گوسفند و تعداد و کیفیت آنها همه فقهای عظام متفق القول هستند، اما در مورد دینار و درهم و دویست حله هنوز بحثهایی وجود دارد که به ترتیب آنها را مورد بررسی قرار می دهیم.
الف: دینار
در خصوص دینار سه احتمال وجود دارد:
۱-دینار عبارت است از طلای مسکوک و دارای وزن معین، یعنی هجده نخود طلای خالص. طبق مقتضای قاعده وقتی حکم به عنوانی تعلق می گیرد که آن عنوان از مفاهیم عرفیه است و در خارج مابازاء دارد، لازم است که عنوان مذکور به حکم عقلا احراز شود و معلوم گردد که در کجا و با چه شرایطی عرف و عقلا می گویند عنوان مذکور محرز است. در این صورت می توان به مطلب مورد نظر ترتیب اثر داد. با توجه به تعریفی که از دینار شد، هرگاه مجمع القیود متحقق شود، عنوان دینار عینیت می یابد.
۲-دینار عبارت است از طلای مسکوک که از لحاظ وزن و نوع سکه لابشرط باشد; یعنی فقط مسکوک بودن سکه طلا مورد نظر است نه وزن و نوع آن. همین که چند عدد از چنین سکه ای به وزن هجده نخود برسد دینار به حساب می آید. بنابراین آنچه اهمیت دارد مسکوک بودن سکه طلا است.
۳-دینار عبارت است از صرف طلای خالص به وزن هجده نخود، یعنی مثقال شرعی که سه چهارم مثقال صیرفی (۲۴ نخود)می باشد. مؤید این احتمال موثقه ابی بصیر است:
فقال: دیه المسلم عشره آلاف من الفضه و الف مثقال من الذهب، و الف من الشاه علی اسنانها.
با مراجعه به تمامی روایات وارد شده در باب زکات نقدین و دیات، روشن می شود که دینار مذکور در روایات، مرآت و عنوان مشیر است نسبت به مقدار معینی از طلا، لابشرط از مسکوک بودن آن. در حقیقت، این مرآت و عنوان مشیر، درصدد بیان مقدار طلاست و دینار پل و آیینه برای این مقدار طلای خالص می باشد. روایاتی هم (مانند موثقه ابی بصیر که در احتمال سوم ذکر شد) به این معنا دلالت دارند. ملاحظه می شود که دیه مسلم را ده هزار درهم از نقره دانسته و نسبت به طلا «الف مثقال من الذهب » گفته است که به تعبیر دیگری «الف دینار» است. بنابراین «الف دینار» در بعضی روایات منافاتی با «الف مثقال » در دیگر روایات ندارد. نیز، چنین است موثقه فضلا:
عن ابی جعفر و ابی عبدالله(ع) انهما قالا: فی الذهب فی کل اربعین مثقالا مثقال، و فی الورق فی ماتین، خمسه دراهم و لیس فی اقل من اربعین مثقالا شی ء و لا اقل من ماتی درهم شی ء و لیس فی النیف شی ء حتی یتم اربعون فیکون فیه واحد.
در این موثقه، نسبت به زکات نقدین، موضوع «اربعین مثقالا مثقال » قرار داده شده است. در روایات دیگر هم که حکم به وجوب زکات بر عنوان دینار تعلق یافته است، استظهار می شود که «مثقال » عبارت اخرای دینار است. اگر گفته شود که در باب زکات نقدین، شرط وجوب زکات مسکوک بودن طلا به سکه معامله است و بنابراین دینار معتبر در باب زکات مغایر با دیناری است که در باب دیات اعتبار شده است و این معنا بعید است که یک عنوان و مفهوم عرفی، که دینار باشد، به حسب موارد فرق کند و در واقع باید گفت که صحت اطلاق بر عناوین تابع صدق عرفی است، در پاسخ می گوییم که در وجوب زکات نقدین، منقوش بودن به سکه رایج به جهت روایات مربوط به دینار نیست، بلکه مستفاد از صحیحه علی بن یقطین است که می گوید:
عن ابی ابراهیم(ع) قال: قلت له انه یجتمع عندی الکثیر قیمته فیبقی نحوا من سنه اتزکیه؟ فقال: لاکل ما لم یحل علیه الحول فلیس علیک فیه زکاه و کل ما لم یکن رکازا فلیس علیک فیه شی ء قال: قلت و ما الرکاز؟ قال: الصامت المنقوش، ثم قال: اذا اردت ذلک فاسبکه، فانه لیس فی سبائک الذهب و نقار الفضه شی ء من الزکاه. به مقتضای این صحیحه، امام(ع) می فرماید: هرچه رکاز نباشد، زکات ندارد و رکاز را هم به صامت منقوش تعریف فرموده است. در نتیجه فهمیده می شود که در نصاب طلا، چهل مثقال باید به صفت «منقوش به سکه رایج » متصف باشد. بدین ترتیب در هزار دینار، هزار مثقال شرعی از طلا، لابشرط، به صفت مسکوک، یعنی ۷۵۰ مثقال صیرفی طلای خالص منظور نظر و مجزی «الف دینار است.
ب: درهم
درهم عبارت است از نقره مسکوک موزون به وزن معین. ظاهر روایات باب دیات هم مشعر بر این است که لازم است ده هزار درهم، مسکوک بوده و از لحاظ وزن نیز هر درهم آن ۶/۱۲ نخود وزن داشته باشد.
بنابراین در صورتی که جانی در مقام ادا، درهم را انتخاب کند نمی تواند نقره را که به سکه معامله مسکوک نباشد (مثلا پنج هزار و دویست و پنجاه مثقال صیرفی نقره) بپردازد. به عبارت دیگر، اعتبار مسکوک بودن در باب درهم به شرط شی ء است و مطالبی که در باب دینار – لابشرط بودن از لحاظ مسکوک بودن – گفته شد، در اینجا صادق نیست. در موثقه ابی بصیر دیدیم که بین نقره و طلا فرق گذاشته و بدل از درهم را مقداری از نقره قرار نداده است.
ج: حله
حله عبارت است از دو لباس که اکثر اصحاب و نیز اهل لغت آن را مرکب از «ازار و رداء» دانسته اند. ابوعبیده گفته که حلل باید از برد یمن باشد; یعنی برد باید مقید به قید یمانی باشد و نیز گفته است «لا تسمی حله الا ان تکون ثوبین من جنس واحد». این معنی در کتاب سرائر، نافع، تحریر، ارشاد، لمعه، مهذب البارع و الروضه البهیه آمده است و استاد بزرگوار ما، امام راحل، نیز همین معنا را در کتاب تحریر الوسیله اختیار کرده اند.
البته خلیل بن احمد بصری، صاحب العروض و النحو، در کتاب العین می گوید: «الحله ازار و رداء بردا و غیره، لایقال لها حله حتی تکون ثوبین ». بنابراین وی شرط «برد یمانی بودن » را در حله معتبر نمی داند. اکثر علمای لغت با خلیل بصری موافقند، لکن مقتضای احتیاط آن است که تفسیر اول اختیار شود و حله، لزوما، از بردهای یمانی باشد.
با توجه به آنچه گذشت، بردهایی که در زمان ما موجود است، حله ای نیست که در روایات مذکور است. قیمت بردهای کنونی زیاد نیست و موارد استعمال خاص دارد، حال آنکه حله ای که به عنوان برد یمانی با دیگر انواع برابر دانسته شده است، در گذشته از لباسهای فاخر بوده و حتی در بعضی روایات قیمت هر حله پنج دینار ذکر گردیده است که در نتیجه بهای دویست حله برابر با هزار دینار می شده است، اما با توجه به عدم موضوعیت نسبت به عناوین ششگانه ذکر این مباحث منتفی است.
مجازات قصاص و اعدام در ادیان مختلف آسمانى
۱ – دین یهود
۲ – مسیحیت
۳ – دین زرتشت
۴ – اسلام
هر یک ازاین  ادیان آسمانى براى بر ایجاد عدالت و ایجاد یگ رابط خوب میان انسان با خدا و انسان‏ها با یک‏دیگر قوانینى را آورده‏اند، لیکن در صورتى این قوانین قابل عمل خواهد بود که داراى ضمانت اجرایى مناسبى باشد و این ضمانت اجرایى گاهى اخروى و گاهى دنیوى است، لذا هر یک از ادیان آسمانى مجازات‏هایى را  مطرح کرده‏اند که از جمله این مجازات‏ها اعدام است.
۱- دین یهود
بهترین منبع براى بررسى مجازات‏ها در ادیان، باید   کتب مقدس آن‏ها رادید . و مناسب است در ارتباط با مجازات اعدام در یهودیت به تورات مراجعه کنیم. در این شریعت، بدعت فردى، بدعت گروهى، دعوت به بدعت و حتى خواب بدعت، مجازات مرگ دارد ومجازات آدم سارق نیز ، لعنت کردن بر پدر و مادر نیز اعدام پیش‏بینى شده است.
۲ – مسیحیت :بر خلاف دین یهود که مجازات‏هاى فراوانى را ضامن اجراى قوانین خود کرده‏است، در دین مسیحیت به مجازات‏هاى بسیار معدودى برمى‏خوریم که براى مثال مجازات اعدام را شاید تنها در ارتداد که به عنوان شدیدترین جرم مطرح است، ملاحظه مى‏شود که قوانین مذهب مسیح بیش‏تر اخلاقى بوده و از اعمال مجازات‏هاى خشن اثر کم‏ترى در این دین یافت مى‏شود .اما با قانونى شدن مجازات مرگ از سوى کلیسا، اعمال مجازات اعدام در آیین مسیحیت راه یافت و به‏تدریج روحانیان مسیحى با به دست گرفتن قدرت، جزء ملاکان در آمدند و براى حفظ قدرت خود از اجراى مجازات‏هاى شدید ابایى نداشتند.
۳ – دین زرتشت

برای دانلود فایل متن کامل پایان نامه به سایت ۴۰y.ir مراجعه نمایید.

فایل – بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۹

در مورد احکام جزایى زرتشت، به جزء سوم اوستا که کتاب «وندیداد» نام دارد و حاوى احکام شریعت زرتشت است مراجعه کرد. معنی این کتاب را ضد پلیدى‏ها ، بدى‏ها و بزه‏ها معنی کرده است . از مهم‏ترین مجازات‏هاى تجویز شده در وندیداد کیفر «تازیانه» است. در دین زرتشت انسان وقتى از قول و قرار و تعهد خود تخلف ورزد، مجازات به تازیانه می شود اما درموارد زیر مجازات اعدام را پشنهادکرده است .
۱ – براى ترک ازدواج – بدون زن وخانواده و فرزند ماندن – مجازات اعدام تعیین شده
است.
۲ – کسى که میت را بدون دانستن آیین مربوط به آن غسل دهد مجازات اعدام، آن هم با زجر در انتظارش خواهد بود
۴ – اسلام
در دین اسلام همانند ادیان دیگر آسمانى مجازات اعدام در مواردى چند مقرر شده است. به‏طور کلى مجازات اعدام ممکن است یا به‏سبب قتل عمدى شخصى که مستحق قتل نیست صورت گیرد و یا به‏سبب ارتکاب یکى از جرایم حدّى که مستوجب اعدام است واقع شود، اما در صورتى که موجب اعدام، قتل عمد باشد، بنابر آیه شریفه «انّ النفس بالنفس»؛ «جان در مقابل جان» و «فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم»(۲۷) «و اگر کسى تجاوزى بر شما روا داشت شما هم به همان اندازه وى را مورد تجاوز قرار دهید» و «ولکم فى القصاص حیاه یا اولى الالباب»«و اى صاحبان خرد براى شما در قصاص، حیات و زندگى است»، قصاص قرار داده شده و بدین ترتیب در صورت وجود اولیاى دم و درخواست آنان چنین حکمى صادر و اجرا خواهد شد. اما اعدام حدّى در مواردى مطرح است که یکى از جرایم حدّى شدید مستوجب اعدام واقع شود. در این صورت، مرتکب، مستحق اعدام خواهد بود و حکم صادره بر خلاف حکم قصاص، از احکام آمره بوده و قابل عفو، گذشت و شفاعت نیست
فصل سوم
حق قصاص و قلمرو اختیارات اولیای دم
 
۳-۱ مقدمه
در شریعت مقدس اسلام، اگر چه « اصل قصاص» در جرایم علیه تمامیت جسمانی اشخاص با شرایطی مورد پذیرش قرار گرفته است، ولی همواره شارع مقدس به عفو و گذشت نسبت به قصاص توصیه و تأکید داشته و با وعده پاداش اخروی برای عفو کنندگان، عفو را برتر و افضل از اجرای قصاص دانسته است. به عبارت دیگر، نظام حقوقی اسلام، در واکنش نسبت به این قبیل جرایم، دو اصل مهم عدالت و رحمت را مورد توجه و لحاظ قرار داده است. می توان گفت که به همان اندازه که بررسی مجازات قصاص و شرایط تحقق آن لازم و ضروری و دارای اهمیت است، موضوع سقوط قصاص، یعنی مواردی که علی رغم ثبوت و تحقق قصاص موجب زائل شدن مجازات قصاص است، نیازمند توجه و بررسی و تبیین است. زیرا موارد سقوط قصاص از آنجایی که در صورت تحقق و بروز، نهایتاً موجب از بین رفتن مجازات قصاص می گردند، مانند اجرای قصاص مایه حیات هستند.در رابطه با موضوع قصاص و شرایط تحقق آن، تحقیقات جامع و کافی از سوی صاحب نظران در حوزه و دانشگاه صورت گرفته است، ولی در رابطه با موضوع سقوط قصاص و تبیین موارد و مصادیق آن علی رغم دارا بودن اهمیت فراوان تاکنون تحقیقات فقهی و حقوقی کافی به عمل نیامده است.نظام تقنینی کشور هم به رغم تغییراتی که در طی بیست و شش سال بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در قوانین جزائی انجام گرفته، در مبحث قصاص برخلاف مباحث حدود و تعزیرات نه تنها به مقوله معافیت از قصاص که فرد اجلای آن موارد سقوط بعد از تحقق و ثبوت آن است توجه اساسی نکرده و درصدد احصاء موارد سقوط قصاص به صورت روشن و صریح برنیامده، بلکه گاهی با تصویب قوانین نامناسب و بعضاً هم با سکوت تعمدی خود اصول مسلم حقوق کیفری از جمله اصل سرعت در رسیدگی را نادیده گرفته و عملاً موجبات تضییع حقوق و آزادی های افراد خصوصاً محکومان به قصاص را فراهم و بعضاً موجب افزایش آمار جمعیت کیفری زندان گردیده است.( ابهری،۱۳۷۷،ص۱۳)
۳-۲ مبحث اول : واژه شناسی
الف ) واژه شناسی قصاص
قصاص در لغت فارسی به معنای مجازات، عقاب، سزا، جبران، تلافی و رفتار با فاعل مثل آنچه او مرتکب شده، یا معامله به مثل آمده است.قصاص در لغت به معنای پی گیری نمودن اثر چیزی است. و در اصطلاح،«پی گیری نمودن و دنبال نمودن اثر جنایت است به گونه‌ای که قصاص کننده همان جنایتی که جانی بر او وارده ساخته است بر خود او وارد نماید»در لغت عرب قصاص اسم مصدر از ریشه قص یقص به معنای پیگیری نمودن نشانه و اثر چیزی است.در فرهنگ المنجد آمده است: « القصاص، الجزاء علی الذنب، ان یفعل بالفاعل مثل مافعل: یعنی قصاص، کیفر گناه را گویند، با مرتکب جنایت آن شود که با دیگری کرده است.» طریحی در مجمع البحرین در رابطه با لغت قصاص گفته است: « القصاص بالکسر اسم لاستیفاء و المجازاه قبل الجنایه من قتل او قطع او ضرب أو جرح و أصله اقتفاء الاثر فکان المقتص یتبع أثر الجانی فیفعل مثل فعله. گرفتن حق و کیفر دادن جنایتکار را در برابر قتل یا بریدن یا ضرب و جرح، قصاص گویند. اصل این کلمه از ردیابی و پیگیری است، مثل این است که قصاص کننده جنایتکار را تعقیب کرده و او را به کیفر پاداش می رساند.در اصطلاح فقهی، قصاص پیگیری و دنبال نمودن اثر جنایت است. بگونه ای که قصاص کننده عین عمل جانی را نسبت به او انجام دهد. به عبارت دیگر، قصاص انجام عملی مثل عملی است که فاعل آن انجام داده است.قانون گذار سال ۶۱ در ماده (۹) قانون راجع به مجازات اسلامی و در مبحث قتل عمدی در تعریف قصاص مقرر می دارد: « قصاص، کیفری است که جانی به آن محکوم می شود و باید با جنایت او برابر باشد»
ب) ماهیت قصاص
در حقوق کیفری اسلام، حق و حکم از نظر تعریف و آثار متفاوت هستند. اصولا حقوق قابلیت اسقاط دارد و دارنده حق می تواند حق خود را اسقاط کند در حالیکه احکام شرعیه غیرقابل اسقاط است قصاص اگر از جمله حقوق باشد مجنی علیه یا اولیای دم می توانند آن را تحت شرایطی اسقاط نمایند ولی اگر حکم باشد اسقاط آن امکان پذیر نمی باشد. ( نجفی، ۱۳۸۸، ص۱۵۹)
بند اول- معنای حق
حق در لغت به معنای راست و درست، ثابت، ضد باطل، یقین و عدل، نصیب و بهره و ثبوت اسماء خداوند آمده است.در اصطلاح حقوقی، حق توانایی است که حقوق هرکشور به اشخاص می دهد تا مالی مستقیم استفاده کننده یا انتقال مال و انجام کاری را از دیگری بخواهند.در اصطلاح حقوقی اسلام ، حق توانایی خاصی است که برای کس یا کسانی نسبت به چیز یا کسی اعتبار شده و به مقتضای آن توانایی می تواند در آن چیز یا کس تصرفی نموده یا بهره ای برگیرد. ( همان منبع، ص۱۶۱)
بند دوم- معنای حکم
حکم در لغت به معنای امر، قضاء و فرمان، عهده دارشدن، دستور و آمر، به کار رفته است. در اصطلاح حکم آن است که شارع، حکمی تکلیفی یا وضعی درباره فعلی از افعال انسان جعل و اعتبار کند، به این معنی که آدمی را از ارتکاب فعلی منع کند یا به انجام دادن آن وادار کند یا در انجام دادن و ترک آن اجازه و رخصت دهد و یا بر فعل انسان اثری مترتب کند. به عبارت دیگر حکم شرعی امری است که شارع مقدس آن را برای موضوعی اعتبار کرده است، مشروط بر این که این اعتبار به نحوی از انحاء انشاء شده باشد.(همان منبع، ص۱۶۵)
۳-۳ مبحث دوم : حق قصاص
گفتار اول: مفهوم و ویژگیهای حق قصاص
الف) مفهوم حق:
بی تردید «حق» یکی از مهمترین  اجزای مقوم «اخلاق» ، «حقوق» و «سیاست» در دنیای مدرن است. یکی از مهمترین  نکات در تاریخ پیدایش مفهوم و پدیدۀ حق، مربوط به تفکیکی  می‌شود که میان دو مفهوم «حق بودن» و «حق داشتن» پدیدار شده است. حق  به معنای اول (حق بودن) که در مقابل «باطل و غلط» قرار می‌گیرد، همواره در عرصه‌های فکری به ویژه افکار سیاسی و اخلاقی حضور داشته است. در چنین معنایی مفهوم حق به معنای راست و صادق بکار گرفته می‌شود و بنابراین هنگامی که گفته می‌شود امری حق است به آن معناست که آن امر راست و صادق (صحیح) است یا غلط و باطل نیست. در واقع حق در چنین معنایی در حوزه مربوط  به ارزش (خوبها و بدها) از جایگاه ویژه‌ای  برخوردار بوده و حق بودن در معنای ارزشی آن به معنای «خوب بودن» است. اما حق به معنای دوم (حق داشتن) که می‌تواند در مقابل «تکلیف» قرار گیرد، محصول فکری جدیدی است که در پی تلاشهای نظری و عملی آزادیخواهانه و برابری خواهانۀ انسان در دوران مدرن تولد یافته است. چنین تفکیکی در مفهوم حق، مسأله را در پیوندی عمیق با تفکیک بین مفهوم «ارزش یا خوب» و «حق هنجاری» قرار می‌دهد. بنابراین  در معنای اول هنگامی که گفته می‌شود عملی «حق» است یعنی از منظر اخلاقی و بر اساس اصول محتوایی یک نظام اخلاقی خاص، مورد تأیید و قبول می‌باشد. برای نمونه اگر فردی در مقابل این  سؤال که آیا به یک فقیر کمک بکند یا نکند، تصمیم  بگیرد که کمک کند و مطابق با آن تصمیم  عمل نماید، عملی «خوب» و «اخلاقی» و «حق» انجام داده است. اما مفهوم «حق» در ترکیب «حق داشتن» با این معنا متفاوت است. در این معنای دوم «حق داشتن» ضرورتاً به معنای انجام عملی «خوب»  و «اخلاقی» نیست. برای نمونه در همین مثال پیش گفته، اگر به کسی بگوییم حق کمک کردن داری به این معنا خواهد بود که تصمیم  تو بر «کمک» هر کدام که باشد به صرف «تصمیم تو بودن» از حمایت و تضمین برخوردار خواهد بود و تحت حمایت قضایی و سیاسی قرار می‌گیرد. ( اردبیلی، ۱۳۸۲٫ص۱۴۴)
بنابراین وقتی شهروندان «حق آزادی بیان» دارند در اجرای  آن حق (مادامی که به حقوق دیگران تجاوز نکنند) ممکن است مطالبی را بیان نمایند که از دیدگاه اخلاقی ویژه‌ای، مصداق یک «بیان بد یا خطا» باشد، به همان اندازه که ممکن است مطالبی را بیان نمایند که از دیدگاه اخلاقی خاصی، مصداق یک «بیان خوب یا درست» باشد. اما در هر دو صورت از حمایتهای قضایی و سیاسی برخوردارند. بر چنین مبنایی فیلسوفان حق از «حق بر خطا بودن» سخن به میان می‌آورند (حق و نه تکلیف خطا کردن). آنچه امروزه به عنوان تئوری حق و حقوق بنیادین انسانها مشهور است و در نظام بین المللی حقوق بشر و اسناد مربوط به حقوق بشر از آنها سخن به میان آورده می‌شود تحت معنای دوم (یعنی حق داشتن) می‌چرخد و وجه ممیزه نظام حقوقی و اساسی مدرن تأمین حق همۀ شهروندان، به ویژه آنانی که در اقلیت هستند، می‌باشد.از حیث تاریخی در دوران کلاسیک تقریباً هیچ اهمیتی به مفهوم حق داده نشده. مفهوم حق که احتمالاً اول بار توسط «ویلیام اهل اوکام» در قرن چهاردهم میلادی به طور روشن تعریف شد تا انتهای سدۀ شانزدهم از وضوح و شفافیت کاملی برخوردار گردید و یکی از اصطلاحات محوری گفتمان اخلاقی و سیاسی شد.  طی سده‌های هفدهم و هیجدهم «حق» به شعاری انقلابی تبدیل شد و امروزه قدرت شعاری و سیاسی این مفهوم، عامل مهمی در هر دو صحنه داخلی و بین المللی می‌باشد. در هر حال این امر را نمی‌توان انکار نمود که مفهوم حق در سیر تاریخی ‌اش ابتدا به معنای «حقوق انتخابی» ، حقوق مربوط به حوزه‌های آزادی شخصی و حاکمیت به کار رفته است و این کاربرد نسبت به «حقوق رفاهی» از تقدم تاریخی برخوردار است. (شمس، چ چهارم، ۱۳۸۲،ص۹۳ )
اما خود مفهوم «حق داشتن» نیز در روابط مختلف و یا به عبارت دیگر در گزاره‌های مختلف حق مدار، معانی متفاوتی دارد. در خصوص تحلیل مفهوم حق (به معنای «حق داشتن») بهترین نقطه آغاز تفکیکی است که «هوفیلد» ارایه نموده است. از دیدگاه ایشان واژه حق می‌تواند بیانگر چهارگونه رابطه حقوقی باشد. به عبارت دیگر واژه حق در چهار قلمرو مختلف حقوقی، حق ادعا ، حق آزادی ، حق (اختیار) و حق مصونیت مورد استفاده قرار می‌گیرد.حق ادعا یا حق مطالبه، حق به معنای مضیق است که لازمۀ آن وظیفه دیگری و نقیض آن حق نداشتن شخص است. (مثل حق طلبکار در برابر مدیون). حق – آزادی و یا حق- امتیاز ، حقی است که لازمۀ آن، حق نداشتن طرف دیگر است و نقیض آن هم وظیفه و تعهد شخص است. به عبارت دیگر وقتی شخصی حق- آزادی دارد بدان معناست که اولاً تعهدی و ثانیاً دیگری چنین حقی را بر آن شخص ندارد. (مثل حق آزادی بیان). حق- قدرت نیز لازمه‌اش، مسؤولیت حقوقی دیگری در برابر آن است و نقیض آن هم ناتوانی ذیحق نسبت به آن است. به عبارت دیگر وقتی فردی حق – قدرت دارد به آن معناست که او می‌ـواند موضوع آن حق  را اعمال نماید و حق دیگری هم ممکن متأثر از اعمال حق او باشد. (مثل حق وصیت نسبت به اموال).
حق- مصونیت یعنی آنکه ذیحق در برابر اعمال دیگران مورد حمایت قرار گرفته باشد. در واقع لازمه چنین حقی ناتوانی طرف مقابل است و نقیض چنین حقی هم مسؤولیت آن شخص خواهد بود. بنابراین داشتن این حق به آن معناست که اولاً ذیحق مسؤولیت ندارد و ثانیاً دیگری نمی‌تواند در برابر اعمال این حق متعرض او گردد. حقوق بشر که اساساً حقوقی فردی و یا قابل فرو کاستن به حقوق فردی‌اند، بیشترین تقارب را با حق ادعاها دارند. علاوه بر این چهار ارتباط یاد شده بحث مفهومی از حق به شیوه‌ای دیگر نیز مورد توجه و مذاکره نظری متفکرین قرار گرفته است. این بار پرسش بدین صورت طرح گردید که اساساً عناصر مقوم مفهوم «حق» کدامند؟ چه تعریفی از حق می‌توان ارایه داد که تمامی چهارگونۀ یاد شده را در برگرفته و همۀ آنها را به خوبی توضیح دهد؟ در پاسخ به این پرسش و به تدریج دو تئوری رقیب از سوی نظریه پردازان پیشنهاد شد: نظریه اراده انتخاب و نظریۀ سود – منفعتبر اساس نظریه اولی، حق یعنی اراده تضمین شده که جزء مقوم و گوهر حق وجود ارادۀ  آزادی است که می‌تواند بر اراده‌های دیگر  قید زده و آنها را مقید سازد. حال آنکه بر اساس نظریه دوم، حق یعنی منفعت تضمین شده که در این معنی در راستای حفظ و حمایت از سود و منفعت مطرح می‌شود و با هدف تضمین یک منفعت بنیادین بر عهده دیگران تکلیف می‌گذارد. بنابراین باید توجه داشت وقتی در حقوق بشر سخن از «حق» به میان می‌آید  مراد از آن مفهوم خاصی مد نظر است که بطور اجمالی دارای چنین پیشینه و معنایی می‌باشد. (دکتر محمدی، ۱۳۸۹،صص ۷۸- ۷۹)
ب) فرق حکم و حق
فرق بین حق و حکم این است که :حق قابل معاوضه است در حالی که حکم قابل معاوضه نیست.حق قابل اسقاط است، و لی حکم این چنین نیست. حق قابل انتقال به دیگران است ولی حکم قابل انتقال نیست حق در شرع اصطلاح خاصی وجود دارد ؟ و در این صورت فرق میان معنای اصطلاحی حق و حقیقت حکم چیست ؟ در آغاز برای تعیین محل بحث می گوئیم : اگر تمام احکام خمسه تکلیفیه را از این جهت که وظایفی است از ناحیه شارع مقدس و او حق دارد امتثال آنرا از مکلفان بخواهد حق بنامیم بدون شک این اطلاق صحیح خواهد بود و به همین جهت است که احکام شرعیه را حقوق خداوند ( حقوق الله ) نامیده اند . لیکن چون محل بحث فرق میان حق و حکم است از این لحاظ که به مکلف تعلق گرفته و زمام اختیار آن تحت ید او است لذا باید محل بحث را به احکامی اختصاص دهیم که از نطر اختیار مکلف بین آن و حق جامع و قدر مشترکی وجود دارد و این گونه حکم اگر به اباحه به معنی اخص اختصاص نداشته باشد حداکثر تنها باحه به معنی اعم یعنی : استحباب کراهت و باحه را شامل می گردد و وجوب و حرمت را شامل نخواهد شد.
پس از روشن شدن محل بحث می گوئیم : از سخن بسیاری از دانشمندان بر می آید که فرق میان حکم ( جواز بمعنی اعم ) و حق این است که : درست است که چه در حکم و چه در حق زمام اختیار عمل فعلا و ترکا در دست مکلف است عمل جائز را می تواند انجام دهد و می تواند ترک کند همینطور صاحب خیار مثلا : ذواخیار می تواند معامله را فسخ کند و می تواند آنرا ابقاء کند لیکن در مورد حکم زمام خود این اختیار در دست مکلف نیست یعنی : نمی تواند آنرا از خود سلب کند فی المثل باحه مباحات را از بین ببرد زیرا اباحه حکم و اعتبار شارع است کسی جز او نمی تواند در آن دخل و تصرفی بعمل آورد . بر خلاف حق که صاحب حق می تواند خود حق را از خود سلب کند مثلا : در ضمن عقد لازم شرط سقوط خیار کند و یا پس از عقد خیار را اسقاط نماید . و بر همین مبنی است که در باب عقود دو نوع لزوم و جواز تصور کرده اند : لزوم و جواز حکمی و لزوم و جواز حقی( مقدس ،۱۳۷۹، ص۳۴۰)
لزوم جواز حکمی یعنی : لزوم و جوازی که حکم الهی است و امر آن وضعا و رفعا بدست شارع مقدس است و مکلف نمی تواند آنرا به نحوی از انحاء از بین ببرد مانند لزوم عقد نکاح و جواز عقد هبه جائزه که مکلف نمی تواند در باب نکاح بوسیله تقایل یا شرط و غیره لزوم آنرا به جواز مبدل کند و یا در باب هبه جواز آنرا بوسیله شرط ضمن عقد لازم به لزوم مبدل سازد.
لزوم و جواز حقی یعنی لزوم و جوازی که امر آن وضعا و رفعا بدست مکلف است : وی می تواند آنرا به نحوی از انحا از بین ببرد . مثلا در باب بیع درست است که عقدی لازم است ولی امر لزوم آن بدست عاقد است عاقد می تواند آنرا بوسیله شرط یا وصف به جواز مبدل کند یا درباب بیع خیاری درست است که عقدی قابل فسخ است ولی عاقد می تواند به نحوی از انحاء مانند : اشتراط سقوط خیار در ضمن عقد و یا در ضمن عقد لازم دیگری و یا اسقاط خیار پس از عقد آنرا به لازم مبدل سازد
حق این است که در باب کلمه ((حق)) شارع مقدس اصطلاح خاصی ندارد و در مواردی که در لسان شرع این کلمه بکار رفته است به اعتبار همان مفهوم لغوی که در گذشته به آن اشاره شدبکار رفته است یعنی : مفهوم ثبوت به اعتبار معنای مصدری حق و مفهوم ثابت با اعتباری معنای وصفی آن . بنابراین چنانکه می توان این کلمه را در امور واقعیه بکار برد مثلا گفت : خداوند یا فلان واقعه و یا مضمون فلان سخن حق است همینطور می توان آنرا در مورد امور اعتباری از جمله: احکام شرعی بکار برد مثلا گفت : وجوب نماز یا باحه طیبات حق است نهایت این که در مورد احکام تکلیفیه الزامیه تنها باید حق را به خداوند اضافه کرد و آنها را حق الله نامید ولی در احکام ترخیصیه اضافه آن به مکلفان هم بلامانع است مثلا چنانکه می توان گفت : اباحه مباحات حکم یا حق خداوند است همینطور می توان گفت : حق مکلف است یعنی : حق دارد آنها را انجام دهد و حق دارد ترک کند . در این صورت حق و حکم ولو در مفهوم مختلفند ولی در امور اعتباری که قوام آن به مجرد اعتبار است می توان هر دو مفهوم را بر مصادیق یکدیگر منطبق دانست . آری چه بسا اکثر استعمال حق در امور قابل اسقاط شده است و باز همین انصراف بدوی منشاء تخیل اختلاف حقیقت آن دو شده است . و موید انطباق این دو عنوان بر مصادیق یکدیگر است که شارع مقدس خود در بسیاری از موارد حق را در مورد امورغیرقابل اسقاط بکار برده است مثلا : حق ابوین بر فرزند حق همسایه حق مومن بر مومن حق ولایت در ولایات قهری و نظیر این تعبیرات توضیح مطلب به عبارت دیگر این که مجعولات ضرعی در غیر باب موضوعات بر شش دسته است . (ولیدی ، ۱۳۸۰،ص۹۹)
تکالیف الزامی یعنی : واجبات و محروما
تکالیف غیر الزامی یعنی : مستحبات مکروهات و مباحات
حکم وضعی لزومی قابل انفساخ مانند : لزوم بیع اجاره و صلح و امثال اینها چه می توان آنها را به وسیله اقاله یا شرط و یا وصف قابل انفساخ نمی باشد .
حکم وضعی لزومی غیر قابل انفساخ مانند : لزوم عقد نکاح چه این عقد جز در مواردی خاص به هیچوجه قابل انفساح نمی باشد

منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است

بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۱۰

حکم وضعی ترخیصی قابل اسقاط مانند : حق شفعه و حق خیار که صاحب حق می تواند از حق خود رفع ید نموده و آنرا اسقاط نماید
حکم وضعی ترخیصی غیر قابل اسقاط مانند : جواز هبه که اسقاط از بین نمی رود.
این مجعولات گرچه از لحاظ آثار چنانکه ملاحظه شد مختلف است ولی از این لحاظ که قوام همه به مجرد اعتبار است متحد است و بین آنها فرقی نیست بنابراین وجهی برای تقسیم مجعول شرعی به حق و حکم نیست تا این که به بیان فارق نیازمند باشیم بلکه همه احکامی است شرعی که به جهت رعایت مصالحی خاص اعتبار شده است . و در عین حال همه آنها را از این جهت که دارای نحوی از ثبوت و تقرر است می توان حق نامید.
آری این احکام یا حقوق از لحاظ آثار چنانکه مشاهده می شود – مختلف است : بعضی قابل اسقاط است و بعضی غیر قابل اسقاط منشاء این اختلاف آن است که زمام این احکام حدوثا و بقائا در دست شارع است : گاهی پس از حدوث به بقاء حکم می کند و گاهی به ارتفاع و این ارتفاع ممکن است به دست متعاملین باشد و ممکن است بدست آنان نباشد و در هر مورد باید ادله شرعیه را ملاحظه نمود . پس در حقیقت بحث در این است که حکم یا حق قابل اسقاط است یا خیر ؟ نه در این که شئی حق است یا حکم ؟ خلاصه این که تقسیم جواز و لزوم به جواز و لزوم حقی و حکمی جعل اصطلاح است و ابدا ضرورت ندارد بلکه اساسافائده ای در این جعل اصطلاح نیست بلکه همه مانند لزوم و جواز تکلیفی احکامی است شرعی که در بعضی آثار بین آنها اختلاف است . جواز اکل و شرب مباحات و یا وجوب نفقه فرزند که حکم شرعی تکلیفی است با جواز هبه و لزوم نکاح که حکم وضعی است و همچنین جواز هبه و لزوم نکاح که جواز و لزوم حکمی نامیده می شود با جواز بیع خیاری و لزوم مطلق بیع که جواز و لزوم حقی خوانده می شود همه حکم شرعی است و ابدا در حقیقت آنها فرقی نیست . (نور بهار ،۱۳۸۰،ص۱۷۳)
و اگر بعضی قابل اسقاط و تغییر است برخلاف بعضی دیگر و یا بعضی دارای آثار مادی دنیوی است و بعضی منحصرا دارای آثار اخروی است مثلا : حق قصاص قابل اسقاط است و حق حضانت و ابوت غیر قابل اسقاط و یا حق نفقه زوجه دارای آثار مادی است ولی حق استفاده از مباحات و وجوب نماز و حرمت غیبت و تهمت منحصرا دارای آثار اخروی است . این نه بدان جهت است که حقیقت آنها مختلف است و بعضی مصداق حکمند و بعضی مصداق حق بلکه بدین جعت است که شارع مقدس بر حسب مصالحی که خود از آن آگاه است این احکام یا حقوق را دارای آثار مختلف قرار داده است . (همان منبع،ص۱۷۶)
ج) ماهیت قصاص
برای تشخیص حق از حکم از سوی صاحب نظران اسلامی ملاک‌ها و ضوابط محتلفی ارائه شده برخی عقیده دارند برای تشخیص باید به آثار آن توجه کرد چنانچه این آثار قابل نقل و انتقال باشد این سلطه و توانایی حق است و در غیر اینصورت حکم است و برای تشخیص علاوه بر معیار فوق باید به امر دیگر که همان مفاد ادله است توجه کرد چون حق و حکم هر دو نتیجه ادله شرعی و قانونی است گاهی ادله بیانگر این معنی است که اراده شخص در نتیجه حاصل از آنها تأثیری ندارد و در اینصورت این نتیجه حکم است و در غیر اینصورت حق است و با توجه به اینکه قصاص از شئونات و اختیارات من له الحق است و شارع مقدس در قصاص حکم به جواز آن نکرده بلکه جعل سلطنت از برای صاحبان حق کرده است لذا می‌توان گفت که قصاص از مصادیق حق است و قصاص یک حق غیرمالی است چون با اجرای آن نفع مادی و قابلیت تقویم به پول برای اولیای دم از بین می‌رود و حقی است که قابل اسقاط است و از حق الناس است. (صادقی، ۱۳۸۷٫ص۱۳۲)
د) پیشینه قصاص
قتل نفس اولین جرمی است که از دیدگاه قرآن در زمین واقع شده که از خوی تجاوزگری و خودمحوری انسان حاکی است و این عمل در همان زمان هم جرم و گناه بوده است (سوره مائده آیات ۲۷ و ۳۲) بنابراین اگر از ابتدای حیات انسان قتل و ضرب و جرح بعنوان یک تهدید جدّی برای زندگی او به حساب آمده، باید قبول کنیم که انسان‌ از ابتدا، دفاع از خود را یک حق دانسته و در مقابل این تهدید از خود عکس العمل نشان داده است عکس العمل انسانها در برابر این جرم در همه ادوار تاریخ متناسب با سطح آگاهی، فرهنگ و رشد عقلانی آنها متفاوت و متغیّر بوده است ولی بنظر می‌رسد مقابله به مثل اولین عکس العمل باشد که به صورت طبیعی مورد توجه انسان واقع شده با این تفاوت که این مقابله هیچ حد و مرزی نداشته، لذا در الواح دوازده گانه روم ودر مجموعه قوانین حمورابی و در شریعت حضرت موسی و عیسی قصاص وجود داشته و مورد قبول بوده است و در اسلام هم اصل قصاص با شرایطی مورد پذیرش قرار گرفته است در قرآن آیات زیادی وجود دارد که ناظر به اصل قصاص می‌باشند البته این آیات دو دسته هستند که دسته اول به اصل مقابله به مثل به صورت کلی دلالت دارند و دسته دوم آیاتی که مستقلاً به خود مسئله قصاص مربوط می‌شود. در قوانین جزایی قبل از انقلاب مجازات قتل عمد، اعدام بود که در ضمن ماده ۱۷۰ بیان شده بود و صدمات عمدی جسمانی به موجب مواد ۱۷۲ و ۱۷۳ قانون مجازات عمومی دارای مجازات حبس بود ولی در سال ۱۳۶۱ مجازات قتل عمد ی، قطع عضو و جرح عمدی را قصاص تعیین کردند. (حجتی.۱۳۹۰٫ص۲۱۷)
۳-۴ گفتار دوم : قصاص حق مجموعه ای است یا انحلالی
هرگاه اولیای دم، گروهی باشند و فقط بعضی از آنها خواهان قصاص باشند، آیا این بعض به تنهایی و بدون دیگر اولیای دم حق قصاص دارند؟ فقهای ما این بحث را در ضمن دو مساله طرح کرده اند: مساله نخست: اگر بعضی از اولیای دم خواستار عفو یا دیه باشند، آیا جایز است بعضی دیگر از آنان مستقلا خواستار قصاص شوند یا جایز نیست و با تقاضای عفو یا دیه از سوی گروه اول، حق قصاص ساقط خواهد شد و گروه دوم حق قصاص نخواهند داشت؟ در این مساله چنین نسبت داده شده که همه فقهاء قائل به عدم سقوط حق قصاص هستند و معتقدند بعد از پرداخت سهم دیه دیگر اولیا، قصاص جایز است. مساله دوم: آیا استیفای حق قصاص از سوی بعضی از اولیا بدون حضور یا اذن دیگر اولیا جایز است یا جایز نیست؟ رای مشهور فقهای ما در این مساله آن است که بعض اولیا به تنهایی حق استیفای قصاص را ندارند، بسیاری از فقها در کتب خود بدین فتوا تصریح کرده اند. بدون شک، این دو مساله در طرف نفی – یعنی عدم جواز- متلازم هستند، بدین معنی که اگر در مساله نخست قائل به عدم جواز شدیم و گفتیم که در صورت عفو یا اخذ دیه از سوی بعضی از اولیا، حق قصاص ساقط می شود، به ناچار عدم جواز استیفای حق قصاص از سوی بعض از اولیاء به تنهایی نیز مترتب بر آن خواهد بود. زیرا اگر حق قصاص، حق ثابت هر یک از وارثان نباشد بلکه حقی باشد که به مجموع آنان تعلق دارد، بنابراین هیچ یک به تنهایی و بدون اینکه دیگر ورثه بخواهند نمی تواند این حق را استیفا کند. فقط پس از آنکه در مساله اول برای هر یک از ورثه به طور مستقل قائل به ثبوت حق قصاص شدیم و گفتیم این حق، با عفو بعضی از اولیاء، ساقط نمی شود، آنگاه جای گشودن این بحث در مساله دوم است که آیا از نظر ایجابی نیز این مساله با مساله نخست متلازم است؟ از ظاهر جواهر و کتب دیگر به دست می آید که تلازم میان این دو مساله هم در نفی است و هم در اثبات و اگر در مساله نخست گفتیم هر یک از ورثه مستقلا حق قصاص دارد، در مساله دوم نیز باید بگوییم هر یک از ورثه به تنهایی می تواند حق خود را استیفا کند. شاید به همین جهت نیز در مبانی تکمله المنهاج به جای این دو مساله، یک مساله آورده شده است: اگر مقتول اولیای متعددی داشته باشد آیا هر یک از آنها می تواند مستقلا و بدون اذن دیگر اولیاء قاتل را قصاص کند؟ دو وجه هست، وجه اول- جواز قصاص برای هر یک از اولیا مستقلا- روشن تر است.(خالقی، ۱۳۹۸٫ص۸۳)
مولف در شرح این مساله، از مساله نخست هم بحث کرده که آیا در صورت عفو یا پذیرفتن دیه از سوی بعض از اولیاء، حق قصاص ساقط می شود؟ سرانجام، وی جواز استقلال هر یک از اولیاء در استیفای حق قصاص را از نتایج قول به عدم سقوط حق قصاص قرارداده است. البته همان گونه که یاد کردیم، در متون فقهی ما این دو بحث به صورت دو مساله جداگانه مطرح شده است، بلکه در متون فقهی عامه نیز چنین است اگر چه اکثر آنان در صورت عفو یا اخذ دیه از سوی بعض از اولیاء به سقوط حق قصاص رای داده اند. ما در اینجا هر یک از این دو مساله را جداگانه مورد بحث قرار می دهیم، میزان تلازم و ابتنای یکی از این دو مساله بر دیگری در ضمن بحث روشن خواهد شد.(همان منبع،ص۸۶)
۳-۱-۴ مبحث اول:
آیا اگر بعضی از اولیای دم، از حق خود گذشتند یا دیه گرفتند، حق قصاص اولیای دیگر نیز ساقط می شود؟ عبارات فقهای ما در این مساله صراحت دارند که حق قصاص ساقط نمی شود، خلاف این قول فقط در دو کتاب نقل شده است: یکی در کتاب من لا یحضره الفقیه که به ذکر این روایت که دلالت بر سقوط حق قصاص دارد اکتفا شده است: روی انه اذ اعفی واحد من اولیاء الدم ارتفع القود،روایت شده که هرگاه یکی از اولیای دم عفو کرد، قصاص مرتفع می شود. دیگری در کتاب شرایع که فقط در فرض گرفتن دیه از سوی بعض از اولیا و نه در فرض عفو، این گونه آمده است: هرگاه اولیا بیش از یک نفر باشند، همه حق قصاص دارند، اگر برخی از آنان خواهان دیه شدند و قاتل هم پذیرفت، پس از پرداخت دیه، بنا به روایتی، قصاص ساقط می شود. اما رای مشهور آن است که قصاص ساقط نمی شود و دیگر اولیا پس از آنکه سهم دیه ای را که قاتل پرداخته بود به او برگرداندند، حق قصاص خواهند داشت. اگر قاتل حاضر نشد سهم دیه به کسی که خواهان دیه است بپردازد، کسانی که خواهان قصاص او هستند می توانند پس از آنکه سهم دیه شریک خود را پرداختند. قاتل را قصاص کنند. اگر برخی از اولیا، قاتل را عفو کردند، حق قصاص ساقط نمی شود و دیگر اولیا می توانند پس از پرداخت سهم دیه عفو کننده به قاتل، او را قصاص کنند. پاره ای از متاخران از جمله صاحب ریاض و صاحب مفتاح الکرامه و صاحب جواهر و دیگران، به این اجماع یا عدم خلاف استناد کرده اند، بلکه در جواهر آمده است که این مساله مفروغ منه است و جای بحث ندارد. اما انصاف آن است که به دست آوردن اجماع تعبدی کاشف از قول معصوم در مثل این مساله که روایات متعددی درباره آن وجود دارد و قائلان به جواز سقوط قصاص در این مساله استدلالهای گوناگونی دارند، جدا مشکل است. افزون بر این، صاحب شرایع در مورد قائلان به این قول، تعبیر (مشهور) را آورده بود، بلکه در کتاب خود -مختصر النافع- تعبیر(انه الاشبه) را به کار برده است.(شریفیان.۱۳۷۶٫مقاله پژوهشی ش ۷۸٫ص۶)
برخی دیگر از فقها نیز در مورد این قول، تعبیر (اشهر) را به کار برده اند که معنای این تعبیر آن است که قول مخالف آن نیز مشهور است یا دست کم نادر نیست. بنابراین، اثبات این حکم با چنین پندار اجماعی، هم از نظر صغری و هم از نظر کبری مورد اشکال است، پس باید به سراغ ادله دیگر رفت. تردیدی نیست که مقتضای اصل اولی لفظی و عملی، حرمت قتل نفس محترم است مگر به حق، بنابراین، هرگاه در موردی، جواز قصاص، با دلیل ثابت نشد، عمومات حرمت قتل از قبیل (دم المسلم علی المسلم حرام)، مرجع خواهد بود. مقتضای اصل عملی عقلی و شرعی نیز حرمت قتل نفس محترکمه است. برخی گفته اند: بعد از عفو یا پذیرفتن دیه از سوی بعض از اولیای دم، مقتضای استصحاب، بقای حق قصاص برای هر یک از اولیاء است، بنابراین مقتضای اصل عملی، جواز قصاص است- شاید ظاهر سخن شیخ در خلاف، همین معنا باشد-. پاسخ این سخن آن است که این استصحاب جاری نیست زیرا حالت سابق یقینی، جواز قصاص برای هر یک از اولیا نیست، بلکه جواز قصاص برای مجموع اولیاء است و این حق مجموعی، با صدور عفو از ناحیه یکی از ایشان، ساقط می شود. (دکتر میر حسینی ،۱۳۸۹، ص ۱۶)
ثبوت این حق برای هر یک از اولیاء، مشکوک الحدوث است و مسبوق به عدم نیز می باشد، و همان گونه که روشن است جریان استصحاب، چنین حقی را نفی می کند نه اثبات. آری اگر فرض شود که حدوث این حق برای هر یک از اولیاء به طور جداگانه ثابت و محرز است و شک شود در سقوط تعبدی آن بعد از عفو بعضی از اولیا، مقتضای استصحاب، بقای این حق است بر اساس مقتضای اصل اولی: کسی که در صورت عفو یا پذیرفتن دیه از سوی بعضی از اولیاء قایل به جواز قصاص برای دیگر اولیاء است، باید این مدعا را با دلیلی که حاکم بر این اصل باشد اثبات کند. برای اثبات این مدعا به دو دلیل اساسی استدلال شده است.
۳-۲-۴ مبحث دوم:
ظهور آیه (ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا) آن است که خداوند ولی مقتول را مسلط بر قصاص قرار داده است. ادعا شده که ظهور آیه در آن است که این حق به نحو انحلالی به اولیاء داده شده است و حق قصاص برای هر یک از وارثان، مستقلا ثابت است. در کتاب مبانی تکمله المنهاج در توضیح و تفصیل این استدلال آمده است: دلیل آنچه گفتیم این است که حق قصاص از این سه صورت بیرون نیست: یا حقی است قائم به مجموع مانند حق خیار، یا حقی است قائم به جامع به نحو صرف الوجود، یا حقی است قائم به جامع به نحو انحلال. صورت اول علاوه بر آنکه دلیلی ندارد و خلاف ظاهر آیه کریمه است، با حکمت وضع قصاص نیز منافات دارد، زیرا با توسل به عفو یکی از اولیا چه عفو مجانی و چه با اخذ دیه می توان گفت: حق قصاص از دیگر اولیا ساقط شده و بر این اساس اگر یکی دیگر از این اولیاء جانی را بکشد، او را به ستم کشته و باید قصاص شود. (محمدی،م ش۵،۱۳۹۰٫ص۷)
در حالی که التزام به چنین فتوایی ناممکن است. صورت دوم نیز همانند صورت نخست است و لازمه آن، سقوط حق قصاص با صدور عفو یا اخذ دیه از جانب یکی از اولیا است. صورت سوم، از همه روشن تر است، ظاهر آیه مبارکه (ومن قتل مظلوما نیز…) همین صورت است، تقریب این استظهار آن است که همواره انحلال موضوع، انحلال حکم را در پی دارد و حکم مجعول آیه که برای طبیعی ولی جعل شده است. به تعداد افراد اولیا انحلال می یابد، بنابراین هر فردی از افراد طبیعی ولی، حق جداگانه دارد. نباید این گونه جعل را با جعل حق خیار قیاس کرد، زیرا حق خیار حق واحد ثابتی برای مورث است و وارث همین حق واحد را از او به ارث می برد و به ناچار همین حق واحد مال مجموع ورثه خواهد بود. (همان منبع.ص۸)
اما حق قصاص این گونه نیست، این حق از آغاز برای ولی جعل شده است و اینکه این حق واحد یا به تعدد موضوع خود، متعدد باشد بسته به دلالت دلیل آن است. نتیجه این استدلال، تفصیل میان حق قصاص نفس و حق قصاص اطراف برای ورثه است، بدین معنا که اگر در مورد قصاص اطراف، مجنی علیه قبل از قصاص کردن بمیرد، اولیای او حق قصاص را از او به ارث می برند و این حق واحدی است برای مجموع ورثه زیرا حق واحدی برای مجنی علیه که به مجموع ورثه انتقال می یابد. از همه همین رو صاحب مبانی تکمله المنهاج در دنباله این بحث به تدارک پرداخته و می فرماید: نکته ای که باقی می ماند آن است که آنچه ما درباره انحلال گفتیم فقط مربوط به مواردی است که حق قصاص، ابتدائا برای اولیا جعل شده باشد اما اگر از جهت ارث برای آنها جعل شده باشد، مثلا اگر جنایتکاری دست کسی را به عمد قطع کند و اتفاقا مجنی علیه قبل از قصاص کردن او بمیرد، حق قصاص به ورثه مجنی علیه منتقل می شود و چون یک حق است مانند حق خیار به مجموع ورثه تعلق گیرد. (الیاسی.۱۳۷۶٫ص۳۴٫۳۹)
نتیجه این امر آن است که حق قصاص با اسقاط یکی از این ورثه ساقط می شود. هم چنین هیچ یک از ورثه نمی تواند بدون اذن دیگران، جانی را قصاص کند. هر گاه حق قصاص با اسقاط بعضی از ورثه ساقط شود، باقی ورثه می توانند مطالبه دیه از جانی کنند چرا که حق مسلم نباید هدر رود. این استدلال به جهات ذیل مخدوش است:
در صدر سخن ایشان- که خود دلیلی مستقل از آیه به نظر می رسد- آمده است که ممکن نیست حق قصاص همچون حق خیار قائم به مجموع باشد زیرا دلیلی بر آن نیست و با حکمت وضع قصاص نیز منافات دارد. این سخن ایشان را نمی توان پذیرفت زیرا:
اولا:
همان گونه که گذشت در صورت تعدد اولیاء هیچکدام از آنها جداگانه حق قصاص ندارند و عدم دلیل برای عدم جواز قصاص کافی است، زیرا نسبت میان اینکه حق قصاص، قائم به مجموع باشد یا قائم به فرد فرد ورثه به طور جداگانه، نسبت اقل به اکثر است و در این میان آنچه که زاید بر مقدار متیقن است مشمول ادله حرمت قتل می باشد. مقدار متیقن در اینجا عبارت است از (جواز قصاص در صورتی که مجموع ورثه خواهان آن باشند)، و بر این اساس استقلال هر یک از ورثه در داشتن حق قصاص جایز نخواهد بود و در صورت عفو یا گرفتن دیه از سوی بعضی از ورثه، دیگر وارثان حق قصاص نخواهند داشت. (صادقی .ج۱٫تهران.۱۳۸۸٫ص۹۴)
ثانیا:
اینکه فرموده این احتمال که حق قصاص قائم به مجموع باشد، با حکمت وضع قصاص منافات دارد، بسیار عجیب می نماید، زیرا از کجا معلوم شد که حکمت وضع قصاص همان استقلال هر یک از ورثه در داشتن این حق است؟ بلکه شاید بتوان گفت: قرار دادن چنین حقی برای مجموع ورثه، با حکمت حفظ دماء و هم چنین با باب ارث مناسبت دارد. چنانکه در دیگر حقوقی که از مورث به ورثه منتقل می شود نیز چنین است و این حق اگر چه فرض شود ابتدائا برای ورثه جعل شده بود، اما بدون هیچ اشکالی این حق به عنوان ارث برای ایشان قرار داده شده است. علاوه بر این، ایشان گفته اند لازمه اینکه حق قصاص را قائم به مجموع ورثه بدانیم آن است که اگر یکی از ایشان جداگانه اقدام به قصاص جانی کند، باید محکوم به قصاص شود. این سخن نیز تمام نیست چرا که حتی بنابر قول به عدم جواز استقلال در حق قصاص، باز برخی فتوا داده اند که اگر یکی از ورثه مستقلا اقدام به قتل جانی کند، حکم به قصاص او نمی شود. (صادقی .۱۳۸۸٫ص۱۰۳)
شهید ثانی در غایه المراد می گوید: بر این دو قول دو حکم تفریع می شود: تعزیر قاتل یا عدم تعزیر او نزد ما نزدیک تر به واقع آن است که حکم به قتل او نشود زیرا سهمی از خون مقتول (جانی) نسبت به قاتل هدر بوده است، علاوه بر این قتل مورد شبهه نیز بوده است چرا که فقهای مدینه و شیخ طوسی استقلال هر یک از ورثه را در حق قصاص جایز دانسته اند و فقط در اباحه سبب شبهه است.بر فرض که سخن شهید ثانی نیز تمام نباشد و ادله قصاص شامل چنین موردی نیز شود، ملتزم به قصاص می شویم و این التزام هیچ محذوری هم ندارد چنانکه اگر وارث بعد از عفو جانی او را به قتل برساند، محکوم به قصاص خواهد شد.
۲- دلالت انحلالی آیه و اثبات حق قصاص مستقلا برای هر یک از ورثه، جای اشکال دارد بلکه ممنوع است. زیرا: اولا:  می توان ادعا کرد که آیه از این جهت در مقام بیان نیست تا به اطلاق (ولی) نسبت به هر یک از ورثه مستقلا تمسک کرد. آیه فقط در صدر بیان جعل سلطنت برای ولی است به مقدار جنایت نه بیشتر و به همین جهت به دنبال آن آمده است: (فلا یسرف فی القتل).
ثانیا:  می توان ادعا کرد که حقی که آیه جعل کرده است بر عنوان (وارث) جعل نشده بلکه بر عنوان (ولی) جعل شده و ولی به معنای کسی است که برای او ولایت و سلطنت جعل شده باشد. پس هرگاه احتمال داده شود که حق مجعول، یک حق باشد که برای مجموع جعل شده باشد، عنوان ولی صدق نمی کند مگر بر مجموع نه بر یک یک ورثه، بر این اساس، انحلال محرز نیست. (صادقی .۱۳۸۸٫ص۱۰۸)
ثالثا:  می توان ادعا کرد که از تعبیر ولی به معنای وارث چنین به دست می آید که اگر چه این حق در حال حیات از آن میت نبوده است، ولی در طول مرگ برای او قرار داده شده و از او به ورثه اش منتقل می شود، زیرا این حق به عنوان ارث برای آنان ثابت است و این به معنای انتقال از میت به آنان است. در برخی از روایات آمده است اگر مقتول بدهی داشته باشد و مالی نداشته باشد، بدهی او از دیه اش پرداخت می شود.() در برخی دیگر از روایات آمده است که اگر کسی به ثلث مالش وصیت کند سپس کشته شود، وصیت او ثلث دیه را نیز شامل می شود. (آخوندی،۱۳۸۵٫ص۱۱۷)
در روایتی دیگر آمده است که مقتول به دیه خود سزاوارتر از دیگران است.() مدلول این روایات بدان معنا است که دیه قتل نیز از اول برای میت جعل شده و سپس از او به وارث منتقل می شود، بنابراین به مقتضای استظهار یاد شده، حق قصاص نیز باید این گونه باشد، دست کم می توان این نکته را قرینه ای برای دلالت آیه بر معنای مذکور دانست یا می توان گفت با توجه به این نکته، آیه اجمال پیدا می کند و دلالتی بر خلاف معنای یاد شده نخواهد داشت. بدین ترتیب روشن می شود که استدلال به آیه برای اثبات قول مشهور ناتمام است، زیرا اگر ادعا نشود که ظهور آیه در انتقال حق قصاص از میت به همه اولیا است، دست کم ظهوری در خلاف این معنا نیز ندارد و در این صورت، همان گونه که اشاره کردیم، ادله حرمت قتل، مرجع خواهد بود.
۳- ایشان در توجیه و تقریب استدلال مذکور آورده اند که در قصاص نفس، حق ابتدائا برای ولی که به معنای وارث است، جعل شده است و در نتیجه، این حق برای هر یک از وارثان، مستقلا وجود دارد و مانند حق خیار نیست که یک حق برای مجموع ورثه بوده و از میت به آنان منتقل شده باشد. این تقریب و توجیه، نتایج و لوازمی دارد که از نظر فقهی نمی توان به آنها ملتزم شد، از جمله:
الف: براساس این تقریب باید میان قصاص نفس و قصاص اطراف، قائل به تفصیل شد و در اولی حق را از آن فرد فرد اولیا به طور جداگانه دانست و در دومی از آن مجموع اولیا. خود معظم له بدین نکته تفطن یافته و لذا آن را در دنباله کلامش استدراک کرده است. (تبرایی.۱۳۸۴٫ص۷)
ب: در حق قصاص نفس نیز به ناچار باید میان وارث بلافصل مقتول و وارث با واسطه او، تفصیل قائل شد، بدین معنا که اگر ولی مقتول، وارث بلافصل او باشد در این صورت مستقلا حق قصاص خواهد داشت اما اگر وارث اول تصادفا قبل از قصاص فوت کرده باشد و حق قصاص، از او به ورثه اش انتقال یافته باشد و ورثه نیز متعدد باشند، در این صورت، حق قصاص از آن مجموع ورثه خواهد بود نه فرد فرد آنان به طور مستقل.
ج: براساس تقریب یاد شده، در مواردی لازم می آید که در قصاص نفس، دو گونه حق برای ورثه قائل شویم برخی را مستقلا و برخی را مجموعا و مشترکا دارای حق قصاص بدانیم، مثلا اگر مقتول، دو ولی داشته باشد و یکی یا هر دو قبل از قصاص فوت کنند و یکی از آن دو، یک وارث و دیگری ورثه متعدد داشته باشد، در این حالت، وارث ولی اول مستقلا حق قصاص دارد و برخلاف ورثه ولی دوم که مجموعا چنین حقی را دارند. فقها به هیچ یک از این تفصیل ها ملتزم نشده اند بلکه التزام به چنین تفصیل هایی، ممکن نیست، زیرا این تفصیل ها، خلاف ارتکاز فقهی و متشرعی و خلاف سیره عملی است.(همان منبع.ص۱۳)
استیفای حق قصاص و موارد مبتلا به آن امر نادری در خارج نیست و اگر برخی از این تفصیل ها از نظر فقهی ثابت می بود به روشنی نزد متشرعان انعکاس می یافت. در صحیحه جمیل از قول امام باقر یا صادق(ع) آمده است: اذا مات ولی المقتول قام ولده من بعده مقامه بالدم، هرگاه ولی مقتول بمیرد فرزند او، قائم مقام او در خونخواهی است.حتی برخی قائلند که مقتضای اطلاق لفظ ی و مقامی این حدیث آن است که هر یک از فرزندان ولی مقتول، قائم مقام او در همه حقوق او است. بنابراین اگر قصاص برای ولی مقتول به نحو استقلال وضع شده باشد، این حق برای هر یک از فرزندان او نیز به همین صورت خواهد بود. حاصل آنکه التزام به این گونه تفصیل ها حتی در مورد اول- تفصیل میان قصاص نفس و قصاص اطراف- بسیار مشکل است تا چه رسد به موارد بعدی و تفصیل میان اولیا در قصاص نفس. ( آشوری، ۱۳۷۶٫ص۱۴۹)
۳-۳-۴ تمسک به روایات :

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  fotka.ir  مراجعه نمایید.