الگوی ارتباطات میان ‌فرهنگی در اسلام- قسمت ۴

  • دلبری، محمد؛ تحلیل دعوت حضرت ابراهیم ع در قرآن کریم؛ تهران: دانشگاه امام صادق ع، ۱۳۹۲٫
  • دنزباخ، ولفگانگ؛ دانشنامه بین‌المللی ارتباطات ج۱، ترجمه غلامرضا آذری و دیگران، تهران: دانشگاه امام صادق ع، ۱۳۹۰٫
  • دورانت، ویلیام جیمز، تاریخ تمدن ج۴، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ابوالقاسم طاهری و ابوطالب صارمی، تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۸۲٫
  • دیمیک، سالی؛ ارتباط موفقیت‌آمیز با NLP، ترجمه علی اسماعیلی؛ تهران: شباهنگ، ۱۳۸۵چ۲٫
  • دیویس، کالین؛ درآمدی بر اندیشه لویناس، ترجمه مسعود علیا، تهران: موسسه پژوهش حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۶٫
  • رابینز، استفن پی؛ مدیریت رفتار سازمانی، ترجمه امیدواران و دیگران، تهران: کتاب مهربان، ۱۳۸۵٫
  • راغب اصفهانی، حسین‌بن محمد؛ المفردات فی غریب‌القرآن، دمشق: دارالعلم الدارالشامیه، ۱۴۱۲٫
  • رام ادهر، مال؛ «فلسفه مطلق نداریم»؛ ترجمه پریش کوششی؛ خردنامه همشهری، دی ۱۳۸۵، شماره ۱۰، ص۵۶-۵۷٫
  • رجبی، محمود و حسین بستان؛ «مبانی ارزش‌شناختی جامعه‌شناسی اسلامی»؛ اسلام و علوم اجتماعی، بهار و تابستان ۱۳۸۹، سال دوم، شماره ۳، ص ۷-۲۴٫
  • رجبی، محمود ؛ تفسیر موضوعی قرآن از منظر استاد محمدتقی مصباح؛ قرآن شناخت، سال دوم، شماره دوم، پاییز و زمستان ۱۳۸۸، صفحه ۱۱۱ ـ ۱۴۶
  • رحیم‌پور (ازغدی)، حسن؛ گفتگوی انتقادی در علوم اجتماعی؛ تهران، طرح فردا، ۱۳۸۹٫
  • رحیم‌پور(ازغدی)، حسن، مدارا، نه از راه پلورالیزم، تهران، طرح فردا، ۱۳۸۸، چاپ ششم.
  • رحیمی سجاسی، داود و کریم خانحمدی، درآمدی بر ارتباطات اسلامی از علم دینی تا ارتباطات دینی، معرفت، سال ۲۱، شماره ۱۸۱، دیماه ۱۳۹۱، ص ۵۵-۷۰٫
  • رسولی‌فر، روح‌اله؛ منطق قرآن در برخورد با یهود و نصاری؛ قم: نشر ادیان، ۱۳۹۳٫
  • رشاد، علی‌اکبر؛ «تأملی در باب فلسفه فرهنگ بررسی نسبت و تناسب سه حوزه دانشی: فرهنگ، فلسفه فرهنگ و فلسفه علم فرهنگ»؛ زمانه، آبان ۱۳۹۰، شماره ۱۰۴
  • رشاد، علی‌اکبر؛ «نشست سبک زندگی اسلامی معطوف به مبحث خانواده»، سخنرانی در دانشکده‌ی حقوق دانشگاه تهران؛ ۱۳۹۱
  • رشاد، علی‌اکبر؛ تأملی در باب فلسفه فرهنگ: تعریف فرهنگ؛ زمانه، فروردین و اردیبهشت ۱۳۹۱، شماره ۲۳ و ۲۴٫
  • رشاد، علی‌اکبر؛ فطرت به‌مثابه دال دینی»؛ قبسات، سال دهم، ش ۳۶، تابستان ۱۳۸۴٫
  • رشاد، علی‌اکبر؛ منطق فهم دین؛ تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ ۱۳۸۸
  • رضوانی، روح‌الله؛ «ارتباط بین‌المللی از دیدگاه قرآن»؛ دانشنامه موضوعی قرآن، مندرج در: وبگاه مرکز فرهنگ و معارف قرآن، (بازبینی شده در ۱۷ خرداد ۱۳۹۳)، http://www.maarefquran.com/Files/fullInfo.php?session=2&id=1508
  • رضوی‏‌راد، محمد، «پیدا و پنهان اندیشه میان فرهنگی»؛ پژوهش و حوزه، تابستان ۱۳۸۵، ش ۲۶، ص ۳۵-۵۰
  • رضی، حسین؛ ارتباطات میان‌فرهنگی، (تاریخ، مفاهیم و جایگاه)، دین و ارتباطات، تابستان و پاییز ۱۳۷۷، ش۶ و ۷، ص ۱۳۵-۱۶۶
  • رفیع‌پور، فرامرز؛ آناتومی جامعه؛ تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۹۲٫
  • رفیع‌پور، فرامرز؛ توسعه و تضاد،
  • رفیع‌پور، فرامرز؛ کندوکاوها و پنداشته‌ها، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۹۱
  • روح‌الامینی، محمود، در گستره فرهنگ: نگرشی مردم شناختی، تهران، اطلاعات، ۱۳۸۶٫
  • روح‌الامینی، محمود؛ گرد شهر با چراغ، تهران: عطار، چ۱۶، ۱۳۹۱
  • رودنبولر، اریک دبیلیو؛ ارتباطات آیینی؛ ترجمه عبدالله گیویان؛ تهران: دانشگاه امام صادق و پژوهشکده مطالعات اجتماعی فرهنگی وزارت علوم، ۱۳۸۷
  • روشه، گی، جامعه‌شناسی تالکوت پارسونز، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، تهران: نشر نی، ۱۳۹۱
  • رهنمایی، محمدتقی، طرح جامع گردشگری استان اردبیل، جلد۱، اردبیل، سازمان برنامه و بودجه استان اردبیل، ۱۳۷۸٫
  • ریتزر، جورج؛ نظریه جامعه‌شناسی؛ ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات عملی و فرهنگی، ۱۳۸۳٫
  • ریتزر، جورج؛ نظریه‌های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: علمی، ۱۳۷۹
  • ریچاردسون، جری، معجزه ارتباط و ان. ال. پی، ترجمه مهدی قراچه‌داغی، چ۷، تهران: نشر پیکان، ۱۳۸۱؛ همچنین چ ۱۶، ۱۳۹۲٫
  • زمانی، محمدحسن؛ طهارت و نجاست اهل کتاب و مشرکان در فقه اسلامی؛ قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۸٫
  • زمخشری، تفسر الکشاف، بیروت، دارالکتاب، ۱۴۰۷ق، ج۳، ص ۵۸۱
  • زنجانی، حبیب ا…؛ تحلیل جمعیت‌شناختی، تهران، سمت، ۱۳۷۶٫
  • زورق، محمدحسن؛ مبانی تبلیغ؛ تهران: سروش، ۱۳۹۰چ۲٫
  • ساشادینا، عبدالعزیز؛ مبانی همزیستی اجتماعی در اسلام، ترجمه سیدمحمدرضا هاشمی؛ قم: ادیان، ۱۳۸۶٫
  • سبحانی آیت‌الله، جعفر، نظام اخلاقی اسلام: تفسیر سوره حجرات؛ قم: بوستان کتاب، ۱۳۹۲چ۱۰٫
  • سجادی، سیدعبدالقیوم، دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام، تهیه دانشگاه باقر‌العلوم، قم: بوستان کتاب، چ چهارم، ۱۳۹۲.
  • بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۲۴

    روایت این است: ((إن، رجلا قطع من اذن الرجل شیئا، فرفع ذلک الی علی(ع) فاقاده، فاخذ الاخر ما قطع من اذنه فرده علی اذنه فالتحمت و برئت، فعاد الاخر الی علی (ع) فاستقاده، فامر بها فقطعت ثانیه فأمر بها فدفنت و قال (ع) : انما یکون القصاص من اجل الشین. ))مردی قسمتی از گوش مرد دیگری را قطع کرد، مدافعه نزد حضرت علی(ع) برده شد، او را قصاص کردند.آن دیگری تکه بریده شده گوش خود را برداشت و به گوش خود پیوند زد و خوب شد. مرد دیگر نزد علی (ع) برگشت و تقاضای قصاص کرد. امام (ع) فرمان داد آن را دوباره قطع کرده و دفن کنند و فرمود: قصاص به جهت عیب و نقص است. «رأی دوم، نظر ابن ادریس در سرائر و علامه در تحریر و قواعد و شهید ثانی در مسالک است. این رأی نیز بعید نیست. آنچه به ذهن می رسد آن است که ممکن است هر دو تعلیل درست باشد. زیرا منافاتی با هم ندارند و بر هر دو نیز دلیل هست. براین اساس، حکم جدا کردن گوش پیوند آن دو سبب دارد یکی قصاص و دیگری صحیح نبودن نماز با آن. هرگاه سبب اول، مثلاً به واسطه عفو منتفی شد، سبب دوم به قدرت خود باقی است. چنانکه در عبارت تنقیح مثال زده شد. هرگاه سبب دوم منتفی شد چنانکه در مثال آمد، سبب اول به قوت خود باقی است. اگر جدا کردن گوش پیوندی، موجب ضرر باشد در این صورت زدودن نجاست به حکم شرع واجب نیست.» (سید علی طباطبائی، همان،ص ۵۲۶)
    سخن صاحب ریاض نیز در فرضی است که مجنی علیه بعد از قصاص جانی، عضو بریده شده خود را پیوند زده باشد. به نظر وی، در این فرض، جانی حق خواهد داشت دوباره آن را جدا کند و در این هیچ اختلافی نیست.وی مراد روایت را همین حکم دانسته است.در سخن صاحب ریاض به عکس این فرض اشاره نشده است. «اگر کسی عضو شخصی را قطع کند و مجنی علیه او را قصاص کند، سپس مجنی علیه عضو قطع شده را به جای خود پیوند بزند و خوب شود جانی می تواند آن را جدا کند.عکس این فرض نیز همین گونه است». (آیت ا… خوئی، مبانی تکمله المنهاج، ص ۱۶۲)
    در مساله ای دیگر آمده است:«اگر گوش کسی قطع شود سپس مجنی علیه قبل از قصاص جانی گوش خود را پیوند بزند آیا با این پیوند، حق قصاص ساقط می شود؟ رأی مشهور عدم سقوط حق قصاص است. ولی رأی روشن تر سقوط حق قصاص و تبدیل آن به دیه است.» ( همان، ص ۱۶۲)
    «اگر گوش کسی قطع شود و آن را پیوند بزند ظاهر، عدم سقوط حق قصاص است. اما اگر جانی پس از قصاص، گوش خود را پیوند بزند در روایتی آمده است که باید دوباره قطع شود تا نقص و عیب آن باقی بماند و گفته شده که باید حاکم دستور دهد آن را جدا کنند زیرا مردار و نجس است. روایت مزبور ضعیف است.اگر با پیوند عضو حیات در آن مانند سایر اعضا جریان پیدا کند حکم آن مانند سایر اعضا است و نه حاکم نه غیر او حق ندارد آن را جدا کند. اگر کسی بخشی از گوش دیگری را ببرد ولی آن را جدا نکند،چنانچه مماثله در قصاص آن ممکن باشد قصاص می شود،حتی اگر مجنی علیه آن را پیوند بزند باز هم حق قصاص دارد اما اگر مماثله ممکن نباشد قصاص نمی شود».تا اینجا مهمترین آراء فقهای شیعه را که بدان دست یافتیم، در این مساله نقل کردیم. روایتی که به آن استناد شده همان موثقه اسحاق بن عمار است که متن آن گذشت. اگرچه این روایت در مورد قطع گوش وارد شده است اما به اعتبار تعلیل عامی که در پایان آن آمده و ظهور این تحلیل در بیان ملاک کلی، حکم آن عام بوده و همه موارد قصاص اعضا را در بر می گیرد. ( امام خمینی، تحریرالوسیله، ص ۴۹۵)
    ۴-۷ مبحث پنجم- حکم پیوند عضو قطع شده و تاثیر آن بر حکم قصاص
    ۴-۱-۷ گفتار اول:آثار حقوقی واگذاری عضو انسان مرده یا مبتلا به مرگ مغزی
    واگذاری اعضای بدن شخص فوت شده یا مبتلا به مرگ مغزی با حق معنوی احترام جسد انسان پس از مرگ ارتباط می‏یابد؛اما نظر به این که یگانه راه استفاده از اعضای افراد فوت شده در اثر مرگ طبیعی فقط چند دقیقه پس از مرگ است و چون عملاً از لحاظ علم پزشکی به طور معمول چنین امری مقدور نیست،پزشکان به مرگ مغزی توجه ویژه‏ای نشان می‏دهند؛ حالتی که در آن اعضای بدن فقط دارای نوعی حیات نباتی هستند و مرکز اساسی کنترل بدن (مغز) از کار افتاده و تدبیر روح در بدن خاتمه یافته است. به دلیل سالم بودن سایر اعضای بدنِ افراد مبتلا به مرگ مغزی، به بانک پیوند اعضا معروف هستند.واگذاری اعضای بدن شخص فوت شده در قالب وصیّت متوفّا و اجازه وی قبل از مرگ میسّر است، مگر در فرض ضرورت حفظ حیات مسلمان زنده دیگر که در حالت اخیر به وجود وصیتنامه نیازی نیست؛ چرا که در این حالت حفظ حیات فرد زنده مهم‏تر است و در حالت وجود وصیّت نیز احترام معنوی جسد فرد، به اراده خود فرد در جهت امر عقلایی (پیوند عضو در بدن دیگری) ساقط می‏شود.در غیر دو حالت مذکور، متعدّی به جسد بی‏جان آدمی با مقررات کیفری مواجه خواهد شد.بحث واگذاری اعضا و و پیوند آن یکی از موضوعاتی است که محل برخورد علمی بین دانشمندان علوم پزشکی،حقوق، اخلاق، ادیان، عرف‏های اجتماعی و حتّی محل برخورد آرای شرایع آسمانی یعنی مسیحیّت و اسلام و یهودیّت است.منظور از واگذاری اعضا،انتقال حقوقی اعضا،در قالب‏های گوناگونی همچون بیع، هبه، وصیّت و غیره است که با جداسازی عضو و واگذاری آن به منتقل الیه، مالکیّت عضو به شخص اخیر انتقال می‏یابد و تصرّفات بدون اجازه دیگران در این عضو جدا شده،حسب مورد آثار حقوقی همچون غصب یا اتلاف یا مسؤولیت مدنی یا آثار کیفری همچون سرقت یا خیانت در امانت را در پی دارد.(لیاقی .۱۳۸۷٫ نشر صدرا.ص۹۳)
    در ضمن،منابع تأمین عضو،در بحث واگذاری اعضا،هر چند به لحاظ اسمی،شامل اعضای حیوانات،اعضای مصنوعی ساخت دست بشر،اعضای انسان‏های مبتلا به مرگ طبیعی،اعضای مبتلایان به مرگ مغزی و سرانجام اعضای انسان‏های زنده است،از دیدگاه علم پزشکی به جهت وجود موانعی،از جمله ضرورت زنده بودن عضو پیوندی و سازگاری ژنتیکی آن با منتقل الیه،عمده منبع تأمین عضو، مبتلایان به مرگ مغزی هستند که به بانک پیوند اعضا معروف شده‏اند.بین فقیهان شیعه که اغلب مرگ مغزی را موت حقیقی قلمداد نکرده‏اند،در خصوص مخالفت با تلقّی مرگ مغزی به صورت مرگ دارای آثار حقوقی،به طور عمده به عدم تحقّق ازهاق روح یا صادق نبودن مفهوم عرفی مرگ اشاره شده است وممکن است استصحاب بقای حیات نیز مویّد نگرش اخیر تلقی شود. این طرز تفکّر تا حدودی به نظریّه پزشکان قدیم در خصوص مفهوم مرگ نزدیک است که طبق آن، مرگ با از کار افتادن قلب و دستگاه تنفّس و جریان خون اتفاق می‏افتد.اما نظریّه قدیم پزشکان،پس از پیدا شدن مواردی از نقض، کارایی پیشین خود را از دست داد؛ چرا که در موارد مزبور تجربه شد که ممکن است با حدوث مرگ قلب، شخص به حیات بر گردد.هر چند که تعداد این موارد کم یا نادر باشد؛در حالی که با مرگ مغزی، اعاده شخص به زندگی غیر ممکن است و در این حال، اعضای بدن از جمله قلب فقط به کمک دستگاه
    تنفّس مصنوعی کار می‏کند و بر خلاف تصوّر برخی از عالمان اخلاق یا فلسفه، قلب مصنوعی مرکز اسرار و فیوضات الاهی نیست؛به دلیل این‏که اگر چنین می‏بود، با پیوند قلب به دیگری شخصیت وی نیز تغییر می‏کرد. (خرازی، ، ش ۱۹، مؤسسه.ص ۸۹)
    در حالت حدوث مرگ مغزی، قابلیّت تصرّف روح در بدن از بین می‏رود، چرا که مراکز اساسی حیات مثل مرکز تنفّس، قلب و مراکز عصبی در قسمتی از مغز به نام ریشه یا ساقه مغز و مرکز تفکّر، حافظه و احساس در مخ مستقرّ است و تشخیص مرگ مغزی به نحوی که در «قانون پیوند اعضای اشخاص فوت شده یا مبتلا به مرگ مغزی» قید،با پزشکان متخصّص است،چرا که آن‏ها صلاحیّت اظهارنظر نزدیک‏تر یا مطابق با واقع را دارند و نظریّه آن‏ها اماره یا دلیل محسوب می‏شود؛بنابراین، ملاک عمل، عرف خاصّ پزشکان است، نه عرف معمول به شرط این‏که پزشکان مزبور ثقه باشند. (همان منبع .ص۹۴)
    با این اوصاف، مجالی برای استصحاب بقای حیات نیز باقی نمی‏ماند؛ چرا که الاصل دلیل حیث لا دلیل و فقط در صورت تردید پزشکان متخصّص ثقه در حدوث مرگ مغزی است که ضرورت حفظ حیات باید مورد اهتمام جدّی قرار گیرد؛ به همین سبب پزشکان متخصص، رعایت مدّت انتظار،برای یقین به حدوث مرگ مغزی را مورد تأکید قرار داده‏اند. در همین جهت طبق مجموعه (های فرد) سه دقیقه و طبق مجموعه (مینو سوتا) چهار دقیقه و طبق مجموعه بریتانیایی۱۰دقیقه کامل بعد از متوقف شدن تنفّس مصنوعی، مرگ اتفاق خواهد افتاد.در کتاب مرگ مغزی و پیوند اعضا عنوان شده است که این مدت از شش تا ۲۴ ساعت متفاوت خواهدبود.البته پزشکان متخصص با ارزیابی مسأله تنفّس طبیعی کنار سایر علایم حیاتی حدوث مرگ مغزی را تأیید می‏کنند. به این ترتیب ملاحظه می‏شود هر چند از لحاظ ثبوتی میان پزشکان اختلاف نظری وجود ندارد،از لحاظ اثباتی اختلاف نظر (ولو جزئی) وجود دارد؛اما مقام اثبات نمی‏تواند باعث ایجاد خلل در پذیرش مرگ مغزی شود. همچنان‏که برخی از فقیهان شیعه نیز به عقیده پزشکان در خصوص برگشت‏ناپذیری حیات فرد مبتلا به مرگ مغزی اعتماد کرده و جدا کردن دستگاه تنفّس مصنوعی یا تأمین عضو از چنین فوت شدگانی را در حالت ضرورت حفظ حیات فرد زنده دیگر تجویز کرده‏اند.( همان،ص۱۰۶)
    مجمع فقه اسلامی تابع کنفرانس اسلامی و مجمع فقهی برای ارتباط جهان اسلام نیز با صدور قرارها و بیانیه‏های مشابهی مرگ مغزی را مرگ تلقّی کرده‏اند.میان فقیهان معاصر اهل سنت و مجامع فقهی آن‏ها آرای موجود در بحث واگذاری اعضا به شش دسته تقسیم می‏شود:برخی واگذاری و پیوند اعضا از شخص زنده را بکلی منع کرده‏اند وبرخی(با شرایطی) پذیرفته‏اند.عده‏ای فقط جواز واگذاری یک کلیه و برخی فقط انتقال پوست را از افراد مرده یا زنده پذیرفته‏اند.گروهی دیگر جواز انتقال اعضای شخص فوت شده را فقط پذیرفته‏اند و سرانجام برخی دیگر در حکم مساله توقف کرده‏اند.به نظر برخی از فقیهان اهل سنت،جایز نبودن اخذ عوض مادی یا عینی در مقابل واگذاری عضو، میان فقیهان عامه مورد اتفاق نظر است و به نظر مخالف اعتنا نمی‏شود.مجمع فقه اسلامی تابع سازمان کنفرانس اسلامی و مجمع فقهی برای ارتباط جهان اسلام نیز بر ضرورت بلا عوض بودن انتقال اعضا تأکید کرده‏اند.مجامع فقهی مزبور به همراه دارالافتا مصر انتقال اعضای شخص زنده یا مرده را در چارچوب شرایطی از جمله مصلحت راجحه یا اضطرار منتقل الیه عضو وپذیرفته‏اند. (حبیبی،۱۳۸۸٫٫ص ۱۰۹)
    موضوع اخیر بین فقیهان امامیه محل بحث و مناقشه است. در ضمن غالب فقیهان معاصر جواز انتقال اعضای شخص فوت شده به مرگ طبیعی را در صورت وصیت شخص متوفّا یا در فرض ضرورت حفظ حیات شخص زنده پذیرفته‏اند.قانونگذار نیز جدا از تصویب«قانون پیوند اعضای بدن بیماران فوت شده یا مبتلا به مرگ مغزی»پیش‏تر در قالب مقررات مدوّن قانون مجازات اسلامی احترام پیکر آدمی را بعد از مرگ مورد تأکید قرار داده است که طبق قانون اخیر، تجاوز به احترام بدن میّت، حسب مورد ممکن است مستلزم تعزیر یا دیه باشد. نظر به این‏که یگانه راه استفاده از اعضای مردگان به مرگ طبیعی فقط چند دقیقه پس از مرگ است که به طور معمول چنین امکانی دست نمی‏دهد، پزشکان به مرگ مغزی توجّه ویژه‏ای نشان داده‏اند و می‏دهند و از اعضای افراد مبتلا به مرگ طبیعی فقط در پزشکی نو قرنیه چشم و مفصل‏ها و استخوان‏های دست و پا و ساق دست و پا دارای قابلیّت پیوند هستند. از لحاظ حقوقی اشکال گوناگونی برای واگذاری اعضا قابل تصور است.برخی از این اشکال در تعبیر فقیهان و برخی دیگر در عبارات حقوقدانان خارجی مشاهده می‏شود: (همان.ص ۱۱۸)
    ۱- وصیّت به اعضا؛
    ۲- تبرّع به اعضا در تعبیر حقوقدانان خارجی و اذن در استفاده از اعضا در تعبیر برخی از فقیهان داخلی یا خارجی
    ۳- استفاده معوّض از اعضای جسد.
    در ضمن اشکال مختلف واگذاری‏های مذکور دارای آثار حقوقی است که در بحث‏های بعدی بررسی می‏شود.
    بند اول:حکم پیوند عضو قطع شده
    الف:تملیک اعضا به وسیله متوفا
    وصیّت تملیکی به تعبیر ماده ۸۲۶ ق‏م «عبارت است از این‏که کسی عین یا منفعتی از مال خود را برای زمان بعد از فوتش به دیگری مجانا تملیک کند».طبق آرای برخی از فقیهان شیعه و اهل سنّت چون جسم انسان دارای جوهره خاصی است به لحاظ کرامتِ نفس او،پایین آوردن ارزش و اعتبار وی درحد تشبیه به اشیای مادی معقول نمی‏نماید؛چنان که متعارف هم نیست و عرف و عقل چیزی را مال می‏نامند که ارزش داد و ستد وقیمت بازاری داشته باشد و انسان حر، ملک شخصی خودی وی نیست؛بلکه دخل و تصرف در آن حقّ اختصاصی خداوند متعالی است، نه حقّ فردی مختص به وی تا بتواند هرگونه خواست در آن دخل وتصرف کند.همچنان‏که به دلیل مال نبودن نمی‏تواند تحت ملکیت در آید نمی‏تواند نه عیناً و نه منفعتاً غصب شود؛ چرا که عرفا عنوان غصب بر آن صادق نیست و نظر جمهور فقیهان مذاهب فقهی بر این است که انسان آزاد مال نبوده و ربودن او سرقت محسوب نمی‏شود؛زیرا موضوع و متعلق سرقت هم باید مال باشد.در شرایع محقق حلی آمده است که غصب حرّ ضمان‏آور نیست و در جواهر الکلام قید شده است که عدم ضمان درباره غصب حرّ نه عینا و نه منفعتاً بلاخلاف (اجماعی) استحتی در حقوق برخی کشورهای خارجی مخالفان مالکیت فرد بر اعضای بدن و مالکیت بدن که بیشتر کمون‏ها و جمعگرایان و مخالفان فردگرایی هستند معتقدند که صرف داشتن استیلا بر بدن، مجوز واگذاری جسم و اعضای بدن از طرق مختلف و من جمله وصیّت نیست و کرامت انسان مانع از حقّ تصرف کامل آدمی در بدن خود است و ما کاملا مختار نیستیم؛بلکه میراث و مدیون گذشتگانیم و بهانه تصرف و استیلا در بدن نمی‏تواند مجوز واگذاری جسد بی جان بعد از فوت به شخص دیگری باشد. (الاهوانی، ۱۳۷۹، ص۶۶).
    البته این ایراد در حقوق مانیز با اندک تفاوت مشاهده می‏شود و فقیهان و حقوقدانان،صرف استیلای عینی یا اعتباری در مایملک را مشروعیّت بخش به انتقالات انشایی نمی‏دانندو معتقدند که قانونی بودن یک واگذاری را باید از منابع دیگری درک کرد.اما در واگذاری اعضای بدن نیز چنان که ایراد اخیر مطرح شده است،برخی از فقیهان اهل سنت حتی در معنا کردن کرامت انسان به توسع گراییده‏اند ومعتقدند که تکریم آدمی امر واحدی
    است و خداوند به نحو عام، جمیع اجزا و اعضای آدمی را مورد تکریم و مصون از تعرض شناخته است و عضو یا اعضا و اجزای بدن نیز قسمتی از آن کل را تشکیل می‏دهند و همچنان که واگذاری کلیت بدن جایز نیست،واگذاری و انتفاع از جزئی از اجزا و عضوی از اعضای بدن وی نیز صحیح نخواهد بود.حتی برخی از فقیهان اهل سنت تا آن جا پیش رفته‏اند که گفته‏اند: اعضای بدن انسان از حیث اصل (عدم مالیت)به نظر جمیع فقیهان این فرقه مال نیست و عنوان کردن تصرفات شرعی بر تصرف در آن‏ها از حیث ذات خصوصیت مالیت جایز نیست،مگر در فقه حنفی که اعضای جسم انسان از قبیل اموال نسبت به صاحبش شمرده شده است.( کاتوزیان، ناصر،،ص۲۸۵)
    در باب وصیّت، بر فرض پذیرش مال بودن اعضای بدن انسان و بر فرض پذیرش مشروعیّت مالکیت و نیز تصرف قانونی در اعضا به نحو وصیّت،ایراد دیگری هم ممکن است از لحاظ قواعد اختصاصی وصیّت مطرح شود وآن این که وصیّت به اعضا از قبیل وصیّت به شئ معدوم است و تملیک را نمی‏توان به امر عدمی قائم کرد. ایرادهای مذکور به شرح ذیل قابل پاسخگویی است:اوّلا ایراد و توهّم عدم مالکیّت انسان درباره اعضای خود،فاقد مبنای حقوقی مسلّمی است. زیرا آنچه برای حصول ملکیت شیئی لازم است، تصرف و حقّ اختصاص آن است و به‏رغم نامأنوس بودن ذهن باملکیت شخص درباره این اشیا (اجزای تولید شونده به وسیله بدن مثل خون و…)و اعضای بدن خویش به علت کم سابقه بودن آن،این مالکیت ازبارزترین مصادیق مالکیت حتی در مفهوم حقوقی آن است که در حقیقت مالکیت ذاتی و طبیعی است.فقیهان اعتبار عقد صلح واقع بر این اشیا را پذیرفته‏اند؛هر چند برخی درباره بیع آن‏ها ابراز تردید کرده‏اند.
    ثانیا:کسانی که در توسّع مفهوم کرامت آدمی، مالیّت اعضای وی را همانند کلیّت بدنی او با یک قیاس محض انکار کرده‏اند، توجّه نکرده‏اند که همان‏طوری که بارها پیش‏تر اشاره کردیم، مالیّت،مفهوم نسبی است و اگر در زمان‏های پیشین به لحاظ عدم پیشرفت‏های علمی، به علت مقدور نبودن پیوند اعضا، واگذاری اعضای پیکر بی جان آدمی در قالب وصیّت به جهت عدم تصور منافع معقول و مشروع میسّر نبود،امروزه چنین نیست.( نائینی، ج ۲،ص۱۰۵)
    در ضمن، در این حالت به جهت وصیّت متوفا، تجاوز به احترام و کرامت متوفّا و عنوان هتک حرمت یا مثله صادق نیست؛چرا که متوفّا در جهت عقلایی به نام پیوند اعضا و به منظور کمک به افراد نیازمند عضو، احترام جسد خود را به اندازه تامین عضو مورد نظر ساقط کرده است و این اسقاط حق معنوی در صورتی که به برخی از اعضای معیّن محدود باشد،مصداق اسقاط حق به طور جزئی بوده و لازم الاجرا است(مفهوم مادّه ۹۵۹ و ۹۶۰ قانون مدنی).
    افزون بر اصاله الاباحه، فقدان دلیل مخالف نیز بر جواز این اسقاط حق صحّه می‏گذارد. فقیهان نیز صحت اسقاط حق به طور جزئی را پذیرفته‏اند ؛اما ایراد مربوط به ناموجود بودن اعضا و فقدان مالیت آن‏ها در حین وصیّت ظاهرا وارد است؛ ولی باید دانست وصیّت به اموری که در حین انشای وصیّت فاقد ماهیت وجودی (عرفی در بحث ما)هستند،ولی احتمال عقلایی ایجاد آن‏ها به تعبیر برخی‏ها ویا ظن متعارف ایجاد آن‏ها به تعبیر برخی دیگر در آینده می‏رود، درست است.ماده ۸۴۲ قانون مدنی نیز در این باره می‏گوید: «ممکن است مالی را که هنوز موجود نشده است وصیّت نمود»،و عضو یا اعضای مورد وصیت، در زمان اجرای وصیت و بعد از جدا شدن ازبدن میت، مال شمرده می‏شود و عَقلاً و عُرفاً سرقت و غصب آن‏ها ضمان‏آور، و واگذاری آن‏ها جایز است. (مفهوم مادّه ۹۵۹ و ۹۶۰ قانون مدنی).
    ب:تعهّد به واگذاری اعضا بعد ازمرگ و طرح ایرادها
    واگذاری اعضا در شکل وصیت عهدی با تعیین شخصی در جایگاه وصی ممکن است تا از اعضای قابل استفاده موصی فوت شده برای نجات جان اشخاص نیازمند استفاده کند.شایان ذکر است که در چنین وصیت‏هایی اغلب ذینفع مستقیم وصیّت معیّن نمی‏شود و فقط بیمارستان یا مؤسسه خاصی مجری وصیّت می‏شود و در این حالت(تعیین وصی و عدم تعیین موصی له) ایرادی که ممکن است وارد شود این است که عُرفا بر خلاف وصیّت به عضوی از اعضا، مال محسوب کردن کلّیّت جسد بی جان آدمی و وصیّت به آن مشکل می‏نماید.در ضمن برخی‏ها اختیار انسان درباره جسد بی جان او را مصداق حقّ اللّه‏ دانسته و مشروعیّت چنین وصایایی را بالکل محل تردید قرار داده‏اند؛چرا که از نظر آنان تصمیم‏گیری درباره جسد بی‏جان آدمی به دلیل حقّ شخصی نبودن آن از اختیار فردی وی خارج است.
    ج:پاسخگویی به ایرادهای واگذاری اعضا بعد از مرگ
    برخلاف ایرادهای مطروحه، احترامی که قانونگذار برای جسد بی جان آدمی در نظر گرفته،حقّ معنوی شخصی است که از قبیل حقوق غیرمالی به شمار می‏رود،نه حقی مختصّ به خداوند متعالی.آری،اختصاص و اختیار حقیقی این حقوق نیز از آن خداوند است؛ولی منافی مالکیت طبیعی انسان درطول مالکیت خداوند نیست و اختیار انسان درباره واگذاری اعضا جهت نجات جان همنوعان به دلیل نبودن مقررات آمره در قالب وصیت به اعضا نافذ است و این حقّ هر چند به دلیل خصوصیت قائم به شخص بودن آن قابل انتقال نیست،جهت استفاده در امر پیوند اعضا، اسقاط این حقّ معنوی فردی در برابر دیگران در صورتی که به برخی اعضای معیّن مثل قرنیه، قلب و کبد و غیره محدود باشد چنان که گروهی از فقیهان نیز به همین راه رفته‏اند،مشروع و معقول است. (کاتوزیان‏، .۱۳۸۹ . ج۱٫ ص۴۵)
    د: دیدگاه فقیهان جدید اهل سنت و مجامع فقهی در خصوص انتقال اعضای میت
    صرف نظر از اقوال متعددی که از فقیهان اهل سنت در مقدمه این بخش آورده شد،آرای فقیهان عامّه به دو گروه کلّی قابل تقسیم است:

    1. برخی از فقیهان اهل سنت، اخذ عضو از میت را برای غرس و پیوند عضو در بدن دیگری مطلقا ممنوع می‏دانند و معتقدند که طبق آیه ۲۱ سوره عبس، وجوب دفن روشن، و اخذ عضوی از جسد میت، دفن نکردن جزئی از جسد او است و این امر ممنوع است. در ضمن طبق روایت واصله از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شکستن استخوان میت (عظم) به سان شکستن استخوان فرد زنده است و حتی عمل کردن به وصیّت متوفّا در خصوص اعضایش، به جهت مالک نبودن متوفّا درباره اعضایش در حین وصیّت ممنوع است. افزون بر این مسأله، اجتناب از مثله هم دلیل دیگری بر ممنوعیت شمرده می‏شود.
    2. گروه دوم واگذاری و استفاده از اعضای میّت را مشروط به شرایطی پذیرفته‏اند.برخی اجازه میت یا ولیّ میت را شرط کرده، و برخی این امر را لازم ندانسته‏اند؛چرا که طبق ظاهر فتوای این گروه اخیر چنین برمی‏آید که آن‏ها وجود مصلحت راجحه و ضرورت پیش آمده را کافی برای تلقی جواز می‏دانند. برخی دیگر هم تامین عضو از میت را با وجود مصلحت راجحه یا ضرورت پیش‏آمده به شرط کسب اجازه از (مَن لهم الحقّ) جایز دانسته‏اند.این گروه در موارد فقدان ولیّ میت به اقتضای ضرورت پیش آمده، مصلحت راجحه ناشی از حفظ حیات فرد زنده یا حفظ حیات عضوی از اعضای فرد زنده را بر مصلحت ناشی از حفظ احترام میت مقدّم دانسته،و اباحه قانونی را در این چارچوب پذیرفته‏ اند امّا شیخ جاد الحق، تأمین عضو از میّت را به ظن غالب پزشک درباره میسّر بودن استفاده از عضو منقول الیه مشروط کرده است. (کاتوزیان‏، .۱۳۸۹ ص۵۲)

    دیدگاه مجامع فقهی در خصوص انتقال اعضای میّت

    برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  ۴۰y.ir  مراجعه نمایید.

    بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۲۵

    دارالافتاء مصر در فتوای رقم ۱۸۸ به سان فتوای صادره از شیخ مامون و شیخ محمّد خاطر و شبیه به فتوای صادره از شیخ جاد الحق، با مطرح کردن مسأله مصلحت راجحه و تقدّم آن بر احترام میت و به لحاظ ضرورت پیش آمده، تامین عضو از میت را در این حالت جایز تلقّی کرده است. در این حالت، طبق استدلال به عمل آمده،تجاوز به احترام میت یا هتک حرمت و کرامت آدمی، صادق نیست. هیأت کبار علمای عربستان نیز با پیروی از نظر فقیهان سعودی، جواز انتقال عضو یا جزئی از اعضای میّت را به شخص مسلمان دیگر،منوط به اضطرار شخص اخیر و عدم فتنه از جدا سازی عضو و غلبه ظنّ توفیق‏آمیز بودن پیوند عضو در بدن منتقل الیه کرده است.مجمع فقهی برای ارتباط جهان اسلام، اخذ عضو از میت را برای نجات جان انسان مضطر نیازمند به عضو، به شرط مکلّف بودن ناقل عضو و صدور اجازه به این امر در زمان حیاتش، جایز دانسته است.چرا که از نظر مجمع مزبور وقتی که تامین عضو از شخص زنده جایز است، به طریق اولی تامین عضو از شخص مرده نیز جایز خواهد بود امّا مجمع فقهی مزبور از قرار سابقی که در خصوص انتقال خون صادر، و تاکیدی که در بند ۳ از همین قرار به لفظ کرده است، معلوم می‏شود که یگانه طریقه انتقال اعضای میت را واگذاری تبرّعی اعضا قلمداد می‏کند؛ چرا که حرمت انتقال معوّض خون را به آیه «إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ…» مستند کرده، و عدول از حکم اولیّه مزبور را جز در صورت ضرورت ناشی از اغراض طبّی، جایز ندانسته است. مجمع فقهی اسلامی تابع کنفرانس اسلامی در بند ششم از حیث احکام شرعیّه انتقال عضو از میت به شخص زنده را به شرط توقّف حیات منتقل الیه به آن عضو یا توقف سلامت وظیفه اساسی وی به پیوند عضو، جایز قلمداد کرده است؛ البته مشروط به اذن میّت یا ولیّ میّت.از نظر این مجمع،انتقال عضو باید به صورت تبرّعی صورت گیرد و فروش عضو به جهت پایین آوردن ارزش آدمی ممنوع است؛ اما بذل مال جهت تحصیل عضو مطلوب یا به صورت پاداش یا تکریم، محل بحث و نظر است. ( طباطبایی .۱۳۷۷٫ ص ۳۵)
    ۴-۸ گفتار دوم:محدودیت یا عدم محدودیت وصیّت به ضرورت حفظ حیات
    طبق ظاهر آرای برخی از فقیهان معاصر فقط در صورتی که نجات جان مسلمانی متوقف بر اجرای چنین وصیتی (جداسازی عضو و پیوند آن) باشد، عمل به آن جایز است. باید توجّه کرد که در حالت ایجاد ضرورت، بین وجود یا عدم وجود وصیّت تفاوتی نیست و به دلیل اهمّیّت بیشتر حفظ حیات مسلمان حی،مشروعیّت تعرض به حقّ معنوی میت توجیه می‏شود؛چرا که صیانت از حقّ معنوی مذکور در مقابل حفظ حیات انسان حی و زنده اهمیت کمتری دارد ونیازهای متوقعه در زمان ما به دلیل فراوانی وجود و تحقّق آن‏ها همانند دارو و احتیاج به آن هستند؛بلکه نیاز به آن‏ها به لحاظ محدودیّت منابع تامین اعضا، بیشتر از نیاز به داروهای متعارف است.بنابراین، اشکالی در وصیّت و تبرع به آن‏ها قبل از زمان استعمال که به طور معمول نزد بانک پیوند اعضا صورت می‏گیرد، درک نمی‏شود؛چرا که با وجود اطمینان و به تعبیر برخی احتمال عقلایی تحقّق ضرورت این امر مشروع و جایز تلقی خواهد شد. به‏ویژه این که برخی از فقیهان شیعه به حکم ظاهر،جواز جداسازی اعضا را پذیرفته، و قید و شرطی مبنی بر ضرورت بالفعل مطرح نکرده‏اند.در ماده واحده مربوط به قانون پیوند اعضا، بیمارستان‏های مجهز به پیوند اعضا پس از کسب اجازه از وزارت بهداشت مجاز شده‏اند «به شرط وصیّت بیمار یا موافقت ولیّ میت جهت پیوند به بیمارانی که ادامه حیاتشان به پیوند عضو یا اعضای فوق بستگی دارد، از اعضای بدن متوفّا استفاده نمایند». (فقیهی،۱۳۷۷٫،ص۶۰-۶۴)
    قید اخیری که داخل گیومه قرار داده شده است، شائبه تبعیت قانونگذار از نظر کسانی را مطرح می‏کند که استفاده از اعضا را با وجود وصیّت متوفّا موکول به ضرورت ناشی از حفظ حیات انسان زنده دیگر کرده‏اند و از دیدگاه گروه اخیر فقط ضرورت ناشی از حفظ حیات انسان زنده دیگر می‏تواند تعرض به احترام میت را توجیه کند و نه ضرورت ناشی از حفظ حیات عضوی از اعضای زنده انسان دیگر مثل کلیه یا چشم.در پاسخ می‏توان گفت: تاخیری در بیان موجود نیست و قانونگذار وجه شایع و متیقّنی را به‏طور مثال و نه به صورت حصر ذکر کرده است و وصیّت و عمل به آن در هر دو فرض صحیح خواهد بود و از لحاظ حقوقی هم به لحاظ شخصی بودن احترام و حقّ معنوی موصی بر جسد خود و به جهات تحلیلی دیگر صحت وصیّت و عمل به آن تأیید شد.(همان منبع.ص۷۰)
    ۴-۹ گفتار سوم:ضرورت موافقت ولیّ میت از دیدگاه اهل سنت و مجامع فقهی
    درباره بحث مطروحه،آرای فقیهان اهل سنت و مجامع فقهی متفاوت است: برخی از فقیهان اهل سنت در خصوص واگذاری اعضای میّت، اذن میّت یا ورثه او (در فرض نبودن اذن پیشین) یا حاکم (درباره شخص بلا وارث) را شرط کرده‏اند.برخی دیگر از فقیهان اهل سنت حق تصمیم‏گیری در خصوص واگذاری اعضای میت را از آن ورثه میت یا حاکم تلقی کرده‏اند.درهمین دسته از فقیهان می‏توان از گروهی یاد کرد که اباحه قانونی در استفاده از اعضای میت را در موارد بلا وارث بودن متوفّا، به وجود مصلحت راجحه و عدم تعدّی به اباحه قانونی مشروط کرده‏اند.اما گروهی دیگر از فقیهان از جمله شیخ جاد الحق، ظن غالب پزشک در خصوص امکان و قابلیت استفاده از عضو منقول الیه را مستند جواز استفاده از اعضای میت کرده‏ اند.همین فقیه اهل سنّت در مقاله‏ای که از او در جریده اللواء الاسلامی به چاپ رسیده است، افزون بر طرح ضابطه مذکور به بیان فقیهان در خصوص قاعده ضرورت و تقدّم ضرورت از بین بردن ضرر بیشتر می‏پردازد و سرانجام رجحان فایده تامین عضو از میت و نیازمندی فرد زنده به عضو را مستند جواز تلقی، و عملاً معیار سابق را محدود می‏کند بدون این که به جلب موافقت ولیّ میّت یا اذن میت اعتباری بنهد. میان نظریّات گوناگون مذکور، مجمع فقه اسلامی تابع کنفرانس اسلامی از نظریّه گروه اوّل تبعیت کرده است و اذن میت یا ورثه او بعد از مرگ، یا ولیّ مسلمانان (درباره افراد مجهول الهویّه یا بلا وارث) را شرط کرده است.در حالی که مجمع فقهی برای ارتباط جهان اسلام، اخذ عضو از میّت را برای نجات جان انسان مضطر نیازمند به عضو به شرط مکلّف بودن ناقل عضو و اذن وی به این امر در حال حیاتش جایز قلمداد کرده است.دارالافتاء مصر با مطرح کردن اهمیّت تکریم آدمی و احترام جسد او پس از مرگ، تامین عضو از میت را فقط در صورت وجود مصلحت راجحه به اقتضای ضرورت پیش آمده مثل ضرورت حفظ حیات فرد زنده یا حفظ عضوی از اعضای او مثل قرنیه چشم، تجویز می‏کند و به نحوی که از ظاهر فتوای مرجع مزبور استفاده می‏شود با حصول شرایط مذکور نیازی به کسب اجازه از ورثه یا حاکم یا اجازه قبلی متوفّا نخواهد بود؛ چنان که ظاهر فتوای شیخ جاد الحق نیز چنین نتیجه‏ای را در پی داشت. (خرازی، ش ۱۹، ۱۴۲۲ق،ص ۲۸)
    اما هیأت کبار علمای عربستان سعودی، انتقال اعضای میت به مسلمان زنده را مشروط به اضطرار شخص اخیر،عدم ایجاد فتنه از اخذ عضو از ناقل و غلبه ظن توفیق‏آمیز بودن پیوند عضو در منتقل الیه دانسته و به طور مستقلّ به ضرورت کسب اجازه از متوفّا یا ورثه یا حاکم اشاره‏ای نکرده است.هر چند که اشتراط عدم ایجاد فتنه می‏تواند حداقل در برخی موارد ضرورت تحصیل خشنودی بازماندگان را مطرح کند.
    بند اول:ضرورت یا عدم ضرورت موافقت ولیّ میّت در انتقال اعضا در حقوق داخلی ایران
    طبق ماده واحده قانون پیوند اعضای بیماران فوت شده در صورت فقدان وصیّت، موافقت ولیّ میت جهت استفاده از اعضای سالم شخص فوت شده جهت پیوند به بیماران نیازمند لازم است.
    این مقوله از ظهور ماده مذکور آشکار می‏شود؛ چرا که ماده مذکور به نحو تخییری با مقدم کردن شرط وصیّت و آوردن شرط موافقت ولیّ بعد از آن و قرار دادن حرف ربط «یا» ما بین آن دو به ظاهر مقوله مذکور را تاکید کرده است.اکنون
     

    برای دانلود متن کامل این فایل به سایت torsa.ir مراجعه نمایید.

    جستجوی مقالات فارسی – بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۱۴

     ج: مسئولیت کیفری اطفال از نظر قانونی
    مهمترین عاملی که از نظر قانون جرائم اطفال و نوجوانان را از نظر بزهکاری بزرگسالان جدا می کند عامل سن است و تعیین شروع بزهکاری با مطالعه نظریات جرم شناسی و هم چنین قوانین کیفری مرتبط است. از نظر قانون از آن جایی که میزان مسئولیت و مجازات مجرم متناسب با درجه فهم و شعور اوست لذا جامعه باید وی را متناسب با همین مقدار شعور و آزادی اراده مجازات نماید و به خاطر این که اطفال بزهکار به علت صغر سن از فهم و شعور کمتر برخوردار هستند لذا قانونگذار بایستی در میزان مجازات آنان به علت همین کمی سن تخفیف قائل شود. ولی اگر قانونگذار یا دادگاه تشخیص دهد که این طفل با داشتن قوه یقین جرمی را انجام داده و فهم و شعور داشته او را مسئول شناخته و به مجازات محکوم می کند و هرگاه تشخیص دهد که طفل بدون قوه یقین جرمی را مرتکب شده در این صورت طفل را فاقد مسئولیت می داند و او را از مجازات معاف می کند.(رزاقی.ج۱٫ ۱۳۷۳٫ص۹۴)
    ۳-۹ محدوده سنی مسئولیت کیفری اطفال
    الف: محدوده سنی مسئولیت کیفری اطفال از نظر جرم شناسی
    بحث مربوط به سن در جرم شناسی از جمله موضوعاتی است که پیوسته توجه جرم شناسان را به خود معطوف داشته است. گرچه از نظر قانون افراد کمتر از ۱۸ سال تمام نیز تا حدودی مسئولیت دارند و مقررات خاصی در مورد آن ها اعمال می شود. ولی چون عمل بزهکارانه نوع و کیفیت بزه ارتکابی آنان با بزرگسالان متفاوت است لذا در جرم شناسی این افراد به صورت جداگانه مورد بررسی قرار می گیرند و تعیین شروع بزهکاری با مطالعه نظریات جرم شناسی و هم چنین قوانین کیفری مرتبط است و برای سنی که در آن بتوان یک نوجوان را از نظر عقل دارای مسئولیت بدانیم معیاری مشخصی وجود ندارد و آن ها یعنی جرم شناسان معتقد هستند که دوران زندگی اطفال با توجه به رشد جسمی و روانی افراد به دوره های مختلفی تقسیم می شود که در این جا به بعضی از آن ها اشاره خواهد شد و توضیح مختصری داده خواهد شد اولین دوره، دوره طفولیت، دوره دوم، دوره نوجوانی، و دوره سوم دوره جوانی. ( ظهیری،۱۳۷۵٫ص۱۴۱)
    ۱- دوره طفولیت
    در دوره طفولیت تا سن ۹ سالگی با رشد جسمی و روانی شخصیت طفل تکوین یافته و بین ۹ تا ۱۲ سالگی در دوره تکامل عقلانی و منطبق شدن با وضع محیط و دوره ای ثبات آغاز می شود در گذشته اغلب والدین تصور می کردند که طفل در سنین طفولیت فقط نیازمند توجه جسمانی و اگر کودک از نظر تغذیه و پوشاک در مضیقه نباشد می بایست از لحاظ بلوغ و رشد و همچنین رشد استعدادهای تحصیلی از همه جلوتر باشد. اما امروزه نه تنها کودک در تمام مراحل رشد و بلوغ نیازمند به توجه و مراقبت کامل جسمانی است بلکه در توانائی های احساسی و ادراکی نیاز به محبت و راهنمایی های آگاهانه و عملی دارد در این دوره چون طفل متکی به بزرگتر ها است لذا کمتر مرتکب جرم شده و اعمال او تحت تأثیر بزرگترها صورت می گیرد در این دوره نباید طفل را از فعالیت طبیعی بازداشت باید این دوره را به طور طبیعی و آزاد سپری کند. والدینی که در مقابل خواسته کودک ایستادگی می کنند تأثیر و نفوذ خود را شدیداً از دست داده و مانع رشد و شکوفایی استعداد نهفته او می شود.مشکلات اصلی رویارویی کودکان در جامعه ما مستقیماً به فقر یابی ثباتی خانواده مربوط می شود ولی مشکلات دیگری هم وجود دارد که باعث بروز مشکلات روانی در می شود مثلاً طلاق که تأثیر قابل توجهی بر کودکان دارد.(همان منبع.ص۱۴۹)
    ۲- دوران نوجوانی
    دشوارترین دوران حیات انسان از نظر تربیتی دوره نوجوانی است این دوران که حدود سن ۱۲ تا ۱۸ سالگی را در بر می گیرد. در این دوران است که فرزندان یا از دست می روند یا در مسیر سعادت گام می نهند. این دوره یعنی انتقال از کودکی به نوجوانی همزمانی این دوره با بلوغ سبب می شود که از حساسیت ویژه ای برخوردار باشد که این بلوغ باعث می شود که کودک را آماده رشد و کمال می کنند. بلوغ نه تنها انگیزه های غریزی و در رأس آن میل جنسی را در نوجوان بیدار می کند. گرایش های عاطفی و روانی را به ظهور می رساند. تحولات دوران بلوغ که همراه با جهش عاطفی و رشد سریع در جسم نوجوان است حدود سه سال به طول می انجامد که در پسران حدود سن ۱۳ تا ۱۶ سالگی و در دختران یکی دو سال کمتر است.(همان منبع.۱۵۲)
    ۳- دوران جوانی
    در سن ۱۵ تا ۲۵ سالگی رشد عقلانی و جسمانی به کمال می رسد و این دوران تا حدودی مشابه دوران نوجوانی است. در این سنین جوان دارای اهداف و ارزش های خاص است و به فکر حفظ منافع خویش است و بدون تردید عوامل اجتماعی در بزه افراد تأثیر زیادی دارد و مهمترین این عوامل محرومین اقتصادی، اجتماعی تأثیر شرایط خانوادگی و گروه همسالان، ولی پژوهش ها نشان می دهد که فرآیندها و سیستم خانواده مهمترین عامل است. در این پژوهش ها نشان می دهد که والدین مجرم در انضباط ضروری در خانواده ناتوان هستند و مهارت تربیت پروری صحیح در این والدین ضعیف است. یکی دیگر از این عوامل، بیماری روانی در والدین است و آشنایی و گروههایی که با بزهکاری زندگی و امرار معاش می نمایند و عضویت در این گروه و پذیرش ارزش گروه همسالان عامل مهمی در بزهکاری افراد است که به طور تشکل و گروهی دست به بزهکاری می زنند. به هر ترتیب بیکاری، مصرف مواد مخدر و مشکلات دیگر با بزهکاری افراد مرتبط است.
    ۳-۱۰ گفتار دوم: سقط جنین
    الف) مفهوم لغوی و حقوقی سقط جنین
    مفهوم
    سقط جنین یا سقط حمل یکی از جرائمی است که جوامع پیوسته با آن درگیر بوده اند و راه یابی برای مقابله با آن از جمله مسائل و مشکلات جوامع بشری بوده و از دیرباز نیز مقررات خاصی برای جلوگیری از وقوع این پدیده و تعقیب و مجازات مرتکبان آن تدوین شده است . نکته قابل ذکر آن است که قوانین و مقررات و همچنین در کتب و آثار صاحبنظران کیفری ، راجع به مفهوم و معنی این جرم و مجازات آن اتفاق نظر دیده نمی شود .منشا اختلاف نظر بیشتر تفسیر هدف و سیاست کیفری قانونگذار در وضع آن دسته از مقررات کیفری است که در جهت حمایت از تکامل دوران عادی حاملگی مادر تدوین شده است علاوه بر این بین مفهوم لغوی و پزشکی و عرفی این پدیده تفاوتهائی موجود است که موجت گسترش دهمنه این اختلاف می باشد .در حقوق ایران تدوین کنندگان قانون مجازات عمومی سابق در بحث مربوط به ” قتل و ضرب و جرح عمدی ” مقررات حاکم بر این پدیده را در مواد ۱۸۰ تا ۱۸۴ بدون توجه به منابع فقهی و موازین اسلامی آن آورده اند و در تدوین آن تحت تاثیر قانون جزای فرانسه بوده و بدون اشاره به تعریف این پدیده ، از استعمال سقط ( جنین ) خودداری کرده و در همه جا اصطلاح ” سقط حمل عمدی ” را بکار برده اند . همچنین برای مراحل حیات جنینی مجازاتهای متفاوت قائل نشده اند لکن در عمل ، دیوان عالی کشور ، بیشتر تحت تاثیر منافع فقهی بوده و براساس موازین اسلامی آرا خود را صادر کرده است . ( شفیعی. تهران.۱۳۸۰٫ص۲۱۵)
    سقط جنین در لغت :
    به معنی افتادن و اسقاط به معنی انداختن است. لذا باید مقصود از سقط جنین، مواردی باشد که جنین در اثر عوامل طبیعی از رحم مادر خارج شده باشد و مقصود از اسقاط جنین، مواردی که جنین توسط مادر یا شخص دیگری از رحم خارج شده باشد. با این وجود در قوانین ما فقط از عبارت سقط جنین استفاده شده که مفهوم، اسقاط جنین را هم در بر می گیرد. لذا ما هم مسامحتاً از عبارت سقط جنین استفاده می کنیم.(همان منبع)
    سقط جنین در حقوقی :
    سقط جنین را بدین عبارت تعریف کرده اند : سقط جنین عبارت است از خاتمه دادن به دوران حاملگی، خواه از طریق سلب حیات از جنین در حالی که در رحم مادر بوده است، خواه از طریق اخراج آن قبل از موعد طبیعی به نحوی که قابل زیستن نباشدبنابراین برای تحقق سقط جنین بعنوان یک عمل مجرمانه باید ارکان زیر موجود باشد. (همان منبع.ص۲۲۱)
    مفهوم سقط جنین در قوانین ایران
    با مطالعه مواد قانونی قبل از انقلاب اسلامی، تعریفی از «سقط جنین» به چشم نمی‌خورد و تنها احکام مربوط به سقط حمل وارکان تشکیل دهنده آن بیان گردیده است. همچنین با نگرش به مواد قانون مجازات اسلامی ۱۳۶۱ و ۱۳۷۰ تعریف مشخصی از سقط جنین یا سقط حمل ملاحظه نمی‌شود و قانون‌گذار به پیروی از منابع فقهی که منشأ تدوین این قوانین می‌باشد، مستقیما به ذکر مقدار دیه و انواع حالات سقط جنین پرداخته است.در اصطلاح پزشکی، سقط جنین به بیرون شدن حاصل باروری از رحم در حالی که موجود تکوین یافته قادر به زندگی خارج از رحم نباشد گفته می‌شود. دکتر جعفری لنگرودی در توضیح سقط جنین می‌نویسد:سقط جنین جرمی است که نتیجه آن بیرون انداختن جنین از رحم باشد و فاعل جرم )اعم از مادر یا پدر یا ثالث) قصد این نتیجه را داشته باشد خواه وسایلی به کار برده باشد یا نه. مورد صدق جنین، آن است که جنین عادتا بعد از اسقاط، قابل ادامه زندگی نباشد. مذکور در عجز ماده منصرف به این مورد نمی باشدهمچنین ماده ۶۲۴ ق.م.ا مقرر می دارد: اگر طبیب یا ماما یا داروفروش و اشخاصی که بعنوان طبابت یا مامائی یا جراحی یا داروفروشی اقدام کنند وسایل سقط جنین فراهم می سازند و یا مباشرت به اسقاط جنین نمایند به حبس از دو تا پنج سال محکوم خواهند شد و حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط صورت خواهد پذیرفت . مواد ۶۲۳ و ۶۲۴ ق.م.ا مذکور در بالا به ادویه و وسایل اسقاط جنین اشاره نموده است، (همن منبع.صص۲۱۸٫۲۲۰)
    ب) عناصر مادی و معنوی سقط جنین
    ۱) عنصر مادی سقط جنین
    برای تحقق عنصر مادی جرم سقط جنین ، انجام هرنوع فعل مثبت مادی بر روی زن حامله خواه از طریق مباشرت و خواه از طریق معاونت کافی است . ماده ۶۲۳ ق.م.ا مقرر می دارد: هرکس به واسطه دادن ادویه یا وسایل دیگری موجب سقط جنین زن گردد به شش ماه تا یکسال حبس محکوم وی شود و اگر عالما” و عامدا”زن حامله ای رادلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگری نماید که جنین وی سقط گردد به حبس از سه ماه تا شش ماه محکوم خواهد شد مگر اینکه ثابت شود این اقدام برای حفظ حیات مادر می باشد و در هر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط داده خواهد شد.صرف دلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگر جرم نمی باشد بلکه لازم است که ، دلالت یا معرفی نمودن وسیله منتهی سقط جنین گردد . عبارت درهر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط خواهد شد. مذکور در عجز ماده مؤید این مطلب است . با توجه به مبنای حقوقی جواز اسقاط جنین به منظو ر حفظ حیات مادر که ناشی از لزوم ارتکاب جرم به منظور اجرای قانون اهم می باشد و با در نظر گرفتن اصول حاکم بر حقوق کیفری ، در مواردی که اقدام مرتکب برای حفظ حیات مادر می باشد علاوه بر سقوط کیفر تعزیری دیه و ضمان مالی نیز ساقط می گردد . زیرا بواسطه علل موجهه جرم محسوب نمی شود و مرتکب فاقد مسئولیت کیفری و مدنی می باشد. لذا قید درهر مورد حکم به پرداخت دیه داده خواهد شد .(دارابی.۱۳۹۰٫ص۸۱)
    وسایل فیزیکی    
    وسایل فیزیکی مانند صدمه جسمی با اذیت وآزار و ضرب وجرح و همچنین استفاده از وسایل و ابزار جراحی برای تراشیدن انساج و ماده ۶۲۲ ق.م.ا در همین جهت مقرر می دارد هر کس عالما” و عامدا” به واسطه ضرب یا اذیت و آزار زن حامله ، موجب سقط جنین وی شود علاوه بر پرداخت دیه یا قصاص حسب مورد به حبس از یک تا سه سال محکوم خواهد شد. بطور کلی اسقاط عمدی جنین ازچهار شکل خارج نمی شود :
    اسقاط جنین قبل از دمید ه شدن روح میباشد که در اینصورت فقها متفق القول ، مطلقا” خواه عمل مرتکب عمدی باشد خواه غیر عمدی ،حکم به دیه داده اند. ب) اسقاط جنین پس از دمیده شدن روح و مرگ در رحم ، در این مورد برخی فقها تفاوتی بین عمد و غیر عمد قائل نشده و حکم به دیه داده اند ج) اسقاط عمدی جنین و مرگ در خارج از رحم قبل از استقرار حیات یا دمیده شدن روح که دراین صورت نیز حکم به دیه داده شده است . د) اسقاط عمدی جنین و مرگ در خارج از رحم و بعد از دمیده شدن روح : مورد اخیر مشمول عمومات ادله قصاص می گردد. نظیر آنکه بواسطه ایراد ضرب حمل زنده متولد شده و بواسطه اصابت به زمین یا شئ سختی فوت نماید . منظور از ضرب ایراد هر نوع ضربه ای خواه با جرح یا بدون آن باشد . هر گاه ایراد ضرب یا آزار منتهی به مرگ مادر شود علاوه بر قصاص نفس ، دیه جنین نیز اخذ می گردد و هرگاه قصاص نشود علاوه بر دیه مادر دیه جنین نیز اخذ می گردد و هرگاه قصاص نشود علاوه بر دیه مادر دیه جنین نیز قابل مطالبه خواهد بود و در اینصورت از حیث تعزیر فعل واحد مشمول عناوین متعدد بوده و کیفر اشد یعنی ماده ۶۱۲ ق.م.ا قابل اعمال خواهد بود . (نظری .۱۳۸۹٫ص۷۵)
    وسایل شیمیایی
    وسایل شیمیایی مانند استعمال ادویه و ماکولات و مشروبات و امثال آنها، صرف دلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگر جرم نمی باشد بلکه لازم است که ، دلالت یا معرفی نمودن وسیله منتهی به سقط جنین گردد . عبارت در هر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط داده خواهد شد. مذکور در عجز ماده مؤید این مطلب است .
    ۲) عنصر روانی در سقط جنین
    الف) قصد مجرمانه در اسقاط جنین عمدی: سومین عنصر سقط جنین ، قصد مجرمانه است . بنابراین در اسقاط جنین عمدی ، مرتکب باید با علم به حامل بودن زن و به قصد سقط جنین اقدام نماید . در ایراد صدمه ، در صورتی که صدمات و ضربات وارد ه بر یک زن آبستن بدون اطلاع از حامل بودن وی و بدون اینکه نتایج حاصله قابل پیش بینی باشد منجر به سقط حمل شود مشمول مقررات سقط جنین عمدی نبوده و این قبیل موارد با احراز خطای مقصر به عنوان سقط جنین غیر عمدی مطرح می شود. (کاوسی.۱۳۸۵٫ص۷۱)
    ب) خطای جزایی در سقط جنین :ماده ۴۹۲ قانون مجازات اسلامی ، در مورد مسئولیت جانی و عاقله در پرداخت دیه ، برحسب اینکه سقط جنین عمدی باشد شبه عمد و یا بصورت خطای محض ، مقررات مختلفی پیش بینی نموده است . مواد ۴۸۷ تا ۴۹۳ قانون مجازات اسلامی ، شامل انواع سقط جنین عمدی و شبه عمدی و خطای محض در مراحل مختلف بارداری است . سقط جنین از مصادیق شبه عمدی در ماده ۷۱۵ ق.م.ا پیش بینی شده است . طبق ماده مذکور  هرگاه صدمه بدنی غیر عمدی بواسطه بی احتیاطی یا عدم مهارت راننده و یا متصدی وسیله موتوری ، یا عدم رعایت نظامات دولتی واقع شود ، مرتکب به حبس از دو ماه تا یکسال و نیز در صورت مطالبه دیه از ناحیه مصدوم به پرداخت دیه محکوم می شو د.بعلاوه وضع حمل زن قبل از موعد طبیعی نیز موضوع ماده ۷۱۶ ق.م.ا است که طی آن هرگاه راننده یا متصدی وسایل موتوری بواسطه بی احتیاطی یا عدم رعایت نظامات دولتی و یا عدم مهارت باعث وضع حمل زن قبل از موعد طبیعی شود به حبس از دو ماه تا شش ماه و نیز به پرداخت دیه در صورن مطالبه دیه از طرف مصدوم محکوم می شود . در جرائم غیر عمدی مزبور ، خطای جزائی مرتکب باید ثابت شود و بین خطای مرتکب و صدمه وارده یعنی سقط جنین باید رابطه سببیت وجود داشته باشد .(همان منبع.۷۸)
    ج) مجازات کیفری سقط جنین در قوانین حقوقی ایران
    مجازات سقط جنین به اعتبار وسیله مورد استفاده: گاهی مرتکب از وسایلی مثل دادن ادویه و … برای سقط جنین استفاده می کند و زمانی با ایراد صدمات بدنی موجب سقط می گردد قانونگذار برای هر کدام ازآنها مجازات خاصی در نظر گرفته است . سقط جنین بوسیله ایراد صدمات بدنی که شدیدترین نوع صدمه بوده برای آن مجازات سنگینی پیش بینی گردیده است . در ماده ۶۲۲ ق.م.ا مقرر شده است : هرکس عالما”و عامدا” بواسطه ضرب یا اذیت وآزار زن حامله ، موجب سقط جنین وی شود ، علاوه بر پرداخت دیه یا قصاص به حبس ازیکسال تا سه سال محکوم خواهد شد مقصود از ضرب و اذیت زن حامله هر نوع ضرب است اعم از اینکه توﺃم با جرح نیز باشد یا نباشد ،و برای بکار بردن وسایلی چون دادن ادویه و … ماده ۶۲۳ قانون فوق اعمال می گردد. این ماده مقرر می دارد : (( هرکس به واسطه دادن ادویه یا وسایل دیگری موجب سقط جنین زن گردد به شش ماه تا یکسال حبس محکوم می شود و اگر عالما” و عامدا” زن حامله ای را دلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگری نماید که جنین وی سقط گردد به حبس از سه تا شش ماه محکوم خواهد شد مگر اینکه ثابت شود این اقدام برای حفظ جان مادر می باشد و در هر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط داده خواهد شد وسایل مذکور ممکن است فیزیکی باشد مانند بکار بردن وسایل جراحی یا وسایل دیگر که موجب باز شدن دهانه مخصوص رحم می گردد یا کورتاژ آنچه در ماده فوق قابل توجه است اگر شخصی زن حامله را دلالت به استعمال وسایل مذکور کند و شخصا” مباشرت نکرده باشدقانونگذار عمل مرتکب را از عموم ماده ۴۳ قانون مجازات اسلامی  راجع به معاونت خارج نموده و مجازات مستقلی را برای آن قائل شده است .( انصاری راد.۱۳۹۰٫صص۲۴٫۲۹)
    ح) قصاص سقط جنین در قانون مجازات ایران و تعارض آن با ماده ۹۱ قانون تعزیرات
    قانون مجازات اسلامی که در جلسه مورخ ۷/۹/۱۳۷۰ مجمع تشخیص مصلحت نظام با تصویب ماده ۵ آن ، بدانگونه که قبلا در مجلس شورای اسلامی تصویب شده بود به تصویب نهایی رسید نیز به پیروی از احکام فقه اسلامی سقط جنین را تعریف نکرده است بلکه در کتاب چهارم در باب دیات مواد ۴۸۷ الی ۴۹۳ را اختصاص به دیه مقرر برای سقط جنین داده است واین همان موادی است که قبلاً قانون گذار در قانون دیات مصوب بیست وچهارم آذر ماه ۱۳۶۱ در مواد ۱۹۴ الی ۲۰۰ بعنوان دیه سقط جنین آنرا تصویب و دادگاهها آنرا اجرا واعمال می نمودند که لازم است قبل از ورود به بحث این مقاله ابتدا با توجه به حقوق اسلامی و نیز حقوق تطبیقی تعریف این جرم وارکان تشکیل دهنده آن مورد بررسی قرار گیرد تا با شناخت کامل از جرم بودن عمل بتوان اعمال مجازات مقرر قانونی در آنرا مورد توجه قرار داد . از نظر تعریف اصطلاحی سقط جنین عبارت است از اقدام به خروج غیر طبیعی حمل قبل از موعد طبیعی وضع حمل ، بوسیله مادر یا غیر او بنحویکه حمل خارج شده از بطن مادر زنده نبوده یا فاقد قابلیت زیست باشد بنابراین برای تحقق سقط جنین بعنوان یک عمل مجرمانه باید ارکان زیر موجود باشد. (جلالی.۱۳۹۰٫ص۵۳)
    ۱-زن حامله باشد : یعنی نطفه کودک در بدن او منعقد شده باشد چه بنظر بیشتر فقها و حقوق دانان از زمان استقرار نطفه در رحم زن و رشد و نمو آن و پس از تبدیل به علقه، مضعفه وتا زمان تبدیل به حمل بصورت انسانی و تشخیص پسر یا دختر بودن و بالاخره پس از حلول روح تا قبل از زمان وضع حمل طبیعی هرگونه اقدام به اخراج مصنوعی حمل در تمام مراحل مذکور را سقط جنین تلقی نموده اند.(همان منبع.ص۵۴)

    برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.