سامانه پژوهشی – الگوی ارتباطات میان ‌فرهنگی در اسلام- قسمت ۷

  • فیاض، ابراهیم؛ فلسفه و حکمت: پگاه؛ شماره ۲۸۸ ؛ ۱۷ /۷/۱۳۸۹
  • فیسک، جان؛ درآمدی بر مطالعات ارتباطی، ترجمه مهدی غبرایی، چ اول، تهران، دفتر مطالعات و توسعه رسانه ها، ۱۳۸۶٫
  • برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

  • فیاض، ابراهیم. «عقل میان‌فرهنگی یا عقل آینده»، پگاه حوزه ۱۷۶ (۱۳۸۴): ۲٫
  • فیاض، ابراهیم؛ «کلام میان‌فرهنگی»، پگاه حوزه ۱۸۵ (۱۳۸۵): ۲٫
  • قاضی ابرقوه، رفیع الدین اسحاق بن محمد همدانی(م۶۲۳)؛ سیرت رسول الله، ترجمه و انشای تحقیق اصغر مهدوی، تهران: خوارزمی، چ۳، ۱۳۷۷
  • قائمی‌نیا، علیرضا؛ بیولوژی نص: نشانه‌شناسی و تفسیر قرآن؛ تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۹٫
  • قرآئتی، محسن، تفسیر نور، قم: موسسه در راه حق، ۱۳۷۴
  • قرشی، سیدعلی‌اکبر؛ تفسیر احسن‌الحدیث، تهران: بنیاد بعثت، چ۳، ۱۳۹۳٫
  • قرطبی، محمدبن احمد؛ الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۹۶۶م، ج۱۸.
  • قطب‌الدین راوندی، سعیدبن هبه، الخرائج و الجرائح، قم، موسسه امام مهدی عج، ۱۴۰۹ق
  • کاظمی و عزیزی؛ «دیپلماسی عمومی و الگوی اسلامی آن»، رسانه، ش۸۰، زمستان ۱۳۸۸، ص ۵-۲۲
  • کراکر، آلن، «فلسفه اخلاق توسعه بین‌الملل و موضوع ارتباطات میان‌فرهنگی»، ترجمه حمید پورنگ، نشریه راهبرد یاس، ۱۳۸۴، ش۳. ص۳۰۴-۲۹۱٫
  • کری، ارتباطات و فرهنگ، ترجمه مریم داداشی، تهران: انتشارات نقطه، ۱۳۷۶،
  • کریمی، مصطفى؛ مبانى تفسیر موضوعى با تأکید بر «تفسیر المیزان»؛ معرفت؛ سال ۲۱ ـ شماره ۱۷۳ ـ اردیبهشت ۱۳۹۱،ص ۴۱ـ۶۰
  • کلینی؛ اصول کافی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵
  • کمالی‌پور، یحیی؛ «عناصر ارتباط بین‌فرهنگی و خاورمیانه»؛ رسانه، زمستان ۱۳۸۲، ش ۵۶، ص ۹۸-۱۰۳٫
  • کوزر، لوئیس؛ زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی؛ تهران: علمی، ۱۳۹۰چ۱۷٫
  • کوهن، ریموند؛ گفتگوی فرهنگ‌ها: ارتباطهای بین‌المللی در دنیای وابسته، مشهد: به‌نشر، ۱۳۸۰٫
  • کیاشمشکی، ابولفضل؛ جهان‌شناسی در قرآن؛ تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۷
  • کیم، پژوهشی در ارتباطات میان‌فرهنگی و ارتباطات توسعه»، ۱۳۸۵،
  • کینلاک، گراهام سی؛ نظریه جامعه‌شناسی: تکوین دیدگاه‌ها و پارادایم‌های اصلی آن؛ ترجمه غلامرضا جمشیدی‌ها و سیدرحیم تیموری؛ تهران: جامعه شناسان، ۱۳۹۳
  • کیوی، ریمون و لوک وان کامپنهود، روش تحقیق در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، تهران: توتیا، ۱۳۹۲٫
  • کرلینجر، فردیک نیکلز، مبانی پژوهش در علوم رفتاری (دو جلدی)، ترجمه دکتر حسن پاشاشریفی و دکتر جعفر نجفی زند، تهران، آوای نور، ۱۳۷۴٫
  • کوتاک، سی.اف. «انسان شناسی فرهنگی»، خانه‌ی مردم شناسی ایران. منبع اصلی: Kottak، C.F.2004،(۱۰th eds)، cultural anthropology، New York. McGraw Hill companies. 1 بهمن ۱۳۸۵٫ http://www.anthropology.ir/ (دستیابی در آذر ۸، ۱۳۸۷).
  • گابور، دون، مهارتهای گفتگو، ترجمه مهدی قراچه‌داغی، تهران: بهار، ۱۳۸۱
  • گادیکانست، ویلیام؛ پیوند تفاوت‌ها؛ ترجمه علی کریمی و مسعود هاشمی؛ تمدن ایرانی؛ ۱۳۸۳.
  • گادیکانست، ویلیام بی. «نظریه‌پردازی درباره ارتباطات میان‌فرهنگی»، فصلنامه رسانه ۶۷ (۱۳۸۵): ۹۷-۴۹٫
  • گافمن، اروینگ، نمود خود در زندگی روزمره، ترجمه مسعود کیانپور، تهران، نشر مرکز، ۱۳۹۱
  • گریمالدی، نیکلا، انسان پاره پاره، ترجمه عباس باقری، تهران، نی، ۱۳۸۲
  • گلد، جولیوس، و ویلیام ل کولب. فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه محمدجواد زاهدی. تهران: مازیار، ۱۳۷۶٫
  • گل‌محمدی، احمد، جهانی‌شدن، فرهنگ، هویت؛ ششم، تهران، نشر نی، ۱۳۹۲٫
  • گنون، رنه؛ بحران دنیای متجدد؛ ترجمه حسن عزیزی، تهران: حکمت، ۱۳۸۹٫
  • لاجوردی، هاله؛ نظریه و روش تفسیر انتقادی در جامعه‌شناسی فرهنگی»؛ مندرج در: میرزایی حسین؛ روش‌شناسی مطالعات فرهنگی؛ تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی اجتماعی، ۱۳۹۳
  • لبخندق، محسن، «دلالت‌های نظریه فطرت در نظریه فرهنگی»؛ معرفت فرهنگی اجتماعی، سال سوم، شماره اول، زمستان، ۱۳۹۰، صص ۵۵-۸۰
  • لش، کریستوفر و دیگران؛ مسائل نظری فرهنگ (ارغنون ۱۸)؛ ترجمه حسین پاینده و دیگران، تهران: سازمان چاپ و انتشارات، ۱۳۹۰
  • الله بداشتی، علی؛ «سخن گفتن در آداب اجتماعی اسلام»؛ الهیات اجتماعی، پاییز و زمستان ۱۳۸۸، ش۲، ص۱۵۷-۱۷۸
  • لی شینگ هوا؛ «دین پژوهی در مطالعات میان‌فرهنگی: بررسی اسلام در چوان جو»، ترجمه رایزنی فرهنگی چین، روابط فرهنگی، ۱۳۹۰، ش۲، ص ۹۲-۱۱۰٫
  • لی. آلیسون و کیت پوینتون؛ فرهنگ و متن؛ ترجمه حسن چاوشیان، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۸۸٫
  • متین، منصور؛ میان‌رشتگی در مرز علم و دین؛ قم: سپهر اندیشه، ۱۳۹۳٫
  • مجلسی؛ محمدباقر؛ بحارالانوار؛ لبنان: موسسه الوفاء بیروت، ۱۴۰۴
  • آثار تمرینات منتخب پلایومتریک بر چابکی،توان انفجاری و سرعت بازیکنان بدمینتون پسر- قسمت …

    با توجهبهجدول (۴-۴) مشخصمیشود که بین مقادیر میانگین پیشآزمون و پسآزمون درصد چربیزیر جلدی گروهتجربی در حد ۵٫/. =a تفاوتآماری معناداری وجود دارد و بین مقادیر میانگین این متغیر در پیشآزمون و پسآزمون گروهکنترل تفاوتآماری معناداریوجود دارد. اما با مقایسه نتایج پسآزمون، تفاوت معناداری بین گروهها یافت نشد. از سویدیگر با نگاهی به جدول (۴-۵) تفاوتآماری معناداری بینگروهتجربی و کنترل وجود ندارد. این امر نشاندهندهی این است که احتمالا تمریناتمنتخبپلایومتریک بر متغیر در صد چربیزیر جلدی در این پژوهش تأثیری ندارد.
    ۲) بینمیزان چابکی بازیکنان بدمینتون پسر ۲۱ تا ۱۷ سال در دو گروهکنترل و تجربی بعد از هشت هفته تمریناتمنتخبپلایومتریکتفاوت معنیداری وجود ندارد.
    با توجهبهجدول (۴-۷)تفاوتآماریمعناداری بینگروهتجربیو کنترلوجود دارد. اینامر نشاندهندهیتأثیر مثبت تمریناتمنتخبپلایومتریک بر متغیر چابکی در اینپژوهش میباشد. بنابر این، اینفرضیهکه هشت هفتهتمرینات منتخبپلایومتریک بر چابکی بازیکنانبدمینتون پسر ۲۱ تا ۱۷ سال اثر معناداریدارد، قبولمیشود (۵٫/. >P).
    بنابراین، تمریناتمنتخبپلایومتریک باعث کاهش زمان عکسالعمل بازیکنان و در نتیجه باعث افزایش چابکی بازیکنانبدمینتون شدهاست. در نتیجه تمریناتپلایومتریک موجب کوتاه شدن زمانزمانعکسالعمل و پاسخ بهتر دستگاهعصبی- عضلانیاز طریقعضلاتدرگیر در فعالیتهایتوانیو لحظهایمیشود، از ایننظر نیز بینیافتههای اینپژوهشبا یافتههایآتا (۱۹۸۵) که تأثیر انجام تمریناتپلایومتریکرا بر دستگاهعصبیانسان (گروهکنترل و تجربی) بررسیکرد و به ایننتیجهرسید که زمانعکسالعمل دستگاهعصبیعضلانی از طریق ماهیچههایدرگیر در فعالیتهای پرتوان و لحظهای بهبود مییابد، همخوانیدارد (۴۵).
    میلر و همکاران (۲۰۰۶) بهبررسی تأثیر ۶ هفته تمریناتپلایومتریک بر چابکی پرداختند. آزمودنیهایتجربی نتایجچشمگیریرا نسبتبه گروهکنترلدر تستها نشان دادند. نتایجاینپژوهشنشانمیدهد تمریناتپلایومتریک باعث بهبود چابکی در افراد ورزشکار میشود، نتیجه اینتحقیق با نتیجه تحقیق ما همخوانیدارد (۸۴).
    عالمی (۱۳۸۷) تحقیقیتحتعنوان اثر تمریناتپلایومتریک بر چابکی بازیکنانبدمینتون انجامداد و نتیجهگرفت تمریناتپلایومتریک در گروهتجربی نسبتبهگروهکنترل چابکی بازیکنان بدمینتون را بهطور معناداری افزایشداده است و نشاندهنده ایناست که با یافتههای اینتحقیق همخوانی دارد (۲۱).
    پژوهشرالیو دویل (۱۹۹۲) نیز نشان میدهد کهتمرینات پلایومتریک در فصل مسابقاتافزایش معنیداری در سرعت و چابکی به وجود نیاوردهاست. ممکناست به اینعلت باشد که چونورزشکاراندر انجام مسابقاتبه حد اعلایآمادگیجسمانی و قدرتبدنیخود رسیدهبودند، انجامتمریناتپلایومتریک در اینزمان نتوانستهاست فشار چندانی بر گروهتجربی و کنترلوارد آورد و آنانرا بهسویوضعیت مطلوبتریسوقدهد (۵۸). و همچنین نیز ساریخانی (۱۳۹۱) نیز نشانمیدهد کهتمریناتپلایومتریک بر سرعت و چابکیدانشآموزان بهبودی حاصل نشدهاست. دلیلآنممکناست به خاطر خستگیو سنکم آزمودنیها بودهباشد، نشاندهندهایناست کهبا یافتههای این تحقیق همخوانی ندارند (۱۲).
    پژوهشرواسی (۱۳۹۳) در پژوهشخود نیز نشانمیدهد، انجامتمریناتپلایومتریک بر وضعیت چابکی کشتی گیران گروهتجربی نسبت به کنترلبهبود حاصلشدهاست و انجامتمریناتپلایومتریک بهخصوص تمریناتترکیبی (پلایومتریک– قدرتی) بسیار مفیدتر از انجامتمرینات صرفا قدرتیاست و با یافتههای اینپژوهشهمخوانی دارد (۲۲).
    ۳) بینمیزان توانانفجاری بازیکنان بدمینتون پسر ۲۱ تا ۱۷ سال در دو گروهکنترل و تجربی بعد از هشت هفته تمریناتمنتخبپلایومتریک تفاوت معنیداری وجود ندارد.
    با توجهبهجدول (۴-۹) تفاوتآماری معناداری بین گروهتجربی و کنترل وجود دارد. اینامر نشاندهندهیتأثیر احتمالی تمریناتمنتخبپلایومتریک بر متغیر توانانفجاری در این پژوهشمیباشد. بنابر این، اینفرضیه که ۸ هفته تمریناتمنتخبپلایومتریک بر توانانفجاری بازیکنان بدمینتون پسر ۱۷تا ۲۱ سال اثر معناداری دارد، قبول میشود (۵٫/. >P). در نتیجهمیتوانگفتکه اجرایتمریناتمنتخبپلایومتریکبر توانانفجاریبازیکنان بدمینتون پسر اثر گذار است (۵٫/. >P).
    اینیافتهها با یافتههایتحقیقورخوشانسکی (۱۹۶۹) از تحقیقاتخود نتیجهگرفتکه تمریناتپلایومتریک شوک پرقدرتی را به عضله برای اجرای عملکرد بهتر وارد میکند. با اینعقیدهاو پیشنهاد میکند کهانجام حرکتهای پرشیبا حداکثر توانانفجاریتا حد امکان موجبافزایشعملکرد گروهتجربی نسبتبه کنترل در پرشورزشکاران میگردد کهبا تحقیق ما همخوانی دارد (۶۰).
    نادری (۱۳۹۱) مقالهایرا با عنوان مقایسه سهشیوه تمرینیپلایومتریک بر توانانفجاری اندامتحتانیدانشآموزان فوتبالیستمنتشر کرد. نتایجحاصل نیز نشاندهندهی تأثیر مثبت تمریناتپلایومتریک بر توانانفجاریآزمودنیها گروهتجربی نسبتبه کنترل است و ساریخانی (۱۳۹۱) نیز نشانمیدهد کهتمریناتپلایومتریکدر پرشعمودی باعثافزایشتوانمعناداری شدهاست، و قناعی (۱۳۸۴) کهمعتقد است تمریناتپلایومتریک تنها بر توانانفجاری تأثیر معنیداری دارد، همخوانی دارد (۱۲،۳۳،۴۲).
     

    برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

    دسترسی به منابع مقالات : آثار تمرینات منتخب پلایومتریک بر چابکی،توان انفجاری و سرعت بازیکنان بدمینتون پسر- قسمت ۱۸

    گروه

    میانگین ± انحراف استاندارد
    (ثانیه)

    تی

    درجه آزادی

    معناداری

    پلایومتریک

    ۰۲/۰±۲۱/۵

    ۳۸۴/۱۰-

    ۳۸

    *۰۰۱/۰

    کنترل

    ۰۲/۰±۲۷/۵

    p ≤ ۰۵/۰
    نتایج تغییرات آزمون دوی سرعت ۳۶ متر برای گروههای پلایومتریک و کنترل در نمودار ۴-۵ نشان داده شده است
    فصل پنجم:
    بحث و نتیجهگیری
    ۵-۱ مقدمه
    استفادهاز تمریناتپلایومتریکبهمنظورافزایشقابلیتهایفیزیکیورزشکارانمدتزمانیاستکه بهطور قابلتوجهی مورد استفادهمربیان، ورزشکاران و پژوهشگرانعلم ورزشقرار گرفتهاست. با توجه بهاطلاعات مفیدیکه از نتایج تحقیقاتمربوط بهاین نوعتمریناتدر برخیاز از رشتههایورزشی بدستآمدهاست چشمانداز مناسبیدر جهت استفادهاز این نوعتمرینات در خصوصآمادهسازیورزشکاران و قهرمانانبدمینتون نیز فراهم شدهاست.
    پژوهشحاضر با هدفبررسی آثار تمریناتمنتخبپلایومتریک برمیزانچابکی و توانانفجاری و سرعت بازیکنان بدمینتون پسر ۲۱ تا ۱۷ سال انجام شدهاست که طیاین پژوهش دو گروهکنترل و تجربی پساز یک برنامهی تمرین هشتهفتهای مورد ارزیابی آزمونهای سنجش چابکی، توانانفجاری و سرعت قرار گرفتند.
    در فصلهایگذشته به تعریف موضوع پژوهش و پیشینه آن و نیز اطلاعاتآماری و آزمون فرضیههایپژوهش پرداختیمو دراین فصلسعی خواهیم نمود تا به تجزیه و تحلیل یافتهها و مقایسهآنها با نتایج پژوهشهای مشابه بپردازیم.
    ۵-۲ خلاصهپژوهش
    پساز انتخاب تعداد ۴۰ نفر از میان ۱۱۷ نفر از پسران ورزشکار ۲۱ تا ۱۷ سال شرکتکننده در مسابقات بدمینتونقهرمانیکشور شرکتداشتند، کهایشان بهطور تصادفی بهدو گروه ۲۰ نفریکنترلو تجربی تقسیم شدند.
    گروهکنترل فقطتمریناتبدمینتون را انجام میدادند در حالیکه گروهتجربی همراه باتمریناتبدمینتون بهانجام تمریناتپلایومتریکنیز اقدامنمودهاست. قابلذکر استکهمتغییرهایچابکی، توانانفجاری و سرعتاینآزمودنیها در پیشآزمون و ۸ هفته بعد در پسآزمون به ترتیب بهوسیله آزمونهای دوی ۹×۴ متر، پرش سارجنت و دوی سرعت ۳۶ متر ارزیابی شدهاست. نتایج حاصلبا استفادهاز آمار توصیفیو استنباطیمورد آزمون قرار گرفتکهدر ادامه بیانخواهد شد.
    ۵-۳ نتایجپژوهش
    ۱-۵-۱ فرضیههایاصلی
    ۱) بینشاخصهایترکیب بدنی( BMI و درصد چربی زیر جلد) بازیکنان بدمینتون پسر ۲۱ تا ۱۷ سال در دو گروهکنترل و تجربی بعد از هشت هفته تمریناتمنتخبپلایومتریک تفاوت معنیداری وجود ندارد.
    با توجهبه جدول (۴-۲) مشخصمیشود که بین مقادیر میانگین پیشآزمون و پسآزمون BMI گروهتجربی در حد ۵٫/. =a تفاوتآماری معناداریوجود نداردو بین مقادیر میانگین این متغیر در پیشآزمون و پسآزمون گروه کنترلتفاوتآماری معناداری وجود ندارد. از سویدیگر با نگاهی بهجدول (۴-۳)تفاوتآماری معناداری بین گروهتجربیو کنترلوجود ندارد. اینامر نشاندهندهی ایناست که احتمالا تمریناتمنتخبپلایومتریک بر متغیر BMI در این پژوهش تأثیری ندارد.

    دانلود متن کامل این پایان نامه در سایت abisho.ir

    آثار تمرینات منتخب پلایومتریک بر چابکی،توان انفجاری و سرعت بازیکنان بدمینتون پسر

    ………….۸۳
    جدول ۴-۵٫ نتایج آزمون t مستقل برای مقایسه تغییرات درصد چربی زیرجلدی بین گروههای پلایومتریک و کنترل……………………………………………………………………………………………………………………………………………..۸۳
    جدول ۴-۶٫ نتایج آزمون t همبسته برای مقایسه چابکی در گروههای پلایومتریک و کنترل………………………۸۴
    جدول ۴-۷٫ نتایج آزمون t مستقل برایمقایسه چابکی بین گروههای پلایومتریک و کنترل……………………….۸۴
    جدول ۴-۸٫ نتایج آزمون t همبسته برای مقایسه توانانفجاری در گروههای پلایومتریک و کنترل………………۸۶
    جدول ۴-۹٫ نتایج آزمون t مستقل برای مقایسه توان انفجاری بین گروههای پلایومتریک و کنترل……………..۸۶
    جدول ۴-۱۰٫ نتایج آزمون t همبسته برای مقایسه دویسرعت ۳۶ متر در گروههای پلایومتریک و کنترل….۸۷
    جدول ۴-۱۱٫ نتایج آزمون t مستقل برای مقایسه دویسرعت ۳۶ متر بین گروههای پلایومتریک و کنترل….۸۷
    چکیده:
    هدفاز تحقیقحاضر بررسی آثار تمریناتمنتخبپلایومتریکبر چابکی، توانانفجاری و سرعتبازیکنانبدمینتون پسر۱۷-۲۱ سالاست.
    آزمودنیهای تحقیق ۴۰ بازیکن پسر نخبه ۲۱-۱۷ سال در رشته بدمینتون بودندکه بهطور تصادفی بهدو گروه مساوی به نام گروهتجربی (میانگین شاخصتودهبدنی ۵۱/۰±۷۹/۲۲ کیلوگرم/متر۲ ، درصد چربیزیرجلدی ۲۷/۰±۸۴/۱۶ درصد، میانگینسن: ۲۹/۱±۲۵/۱۹ سال، میانگینقد: ۰۳/۰±۵۵/۱۷۵ سانتیمتر و میانگین وزن ۹۴/۲±۱۲/۷۰ کیلوگرم) تقسیمشدند. گروهتجربی به مدت ۸ هفته و هفتهای ۳ جلسهتمریناتمنتخب پلایومتریکرا انجامدادند و گروهکنترل تنها تمرینات بدمینتونرا انجاممیدادند. قبلو بعد از تمریناتپلایومتریک از آزمودنیها تستسارجنت، تستچابکی ۹×۴ متر و تست ۳۶ متر سرعتگرفته شد. برایتجزیه و تحلیل آماری از آمار توصیفیو استنباطیآزمونهای t وابسته و مستقل (۵٫/.>p) استفاده شد. بررسیهایانجام شده در اینتحقیقنشانداد که تمرینات منتخبپلایومتریک تأثیر معنیداری بر چابکی، توانانفجاری و سرعت آزمودنیها داشت (۵٫/.>p).
    کلید واژهها : چابکی، توانانفجاری، سرعت، پلایومتریک
    فصل اول:
    طرح تحقیق
    ۱-۱ مقدمه
    یکیاز مؤثرترینروشهایمختلفتمرین، بهویژه برایپرورشقدرتو سرعتو در نهایتتوانورزشکارانتمرینات پلایومتریکاست. کهدر دهههای اخیر در میانورزشکاران و مربیان رشتههایتوانی جایگاهخاصی پیدا کردهاست. تحقق اهداف ورزشقهرمانی بدون داشتن انگیزه، پشتکار و صرفوقت در تمرینهای سخت و طاقتفرسا و راهنمایی مربیان آگاه و آراسته بهعلوم روز و تکنیکهایکارآمد میسر نمیشود. ورزشکاران سالها با علاقهزیاد تمرین میکنند تا با پالایشمهارتهای مورد نظر در رشتههایورزشیخویشبهلحاظ حرکتیو ذهنی، خود را به اوج آمادگیورزشی رسانیده و بتوانند در صحنههایرقابت و مسابقه با اعتماد بهنفس ظاهر شوند (۱،۸).
    مطالعهدر مورد عوامل مؤثر در افزایش قدرت ودر نتیجه کسبکاراییمکانیکی مطلوبتر در اجرای تکنیکهای مختلفورزشی موضوعی است که همواره مورد توجه بسیاری از متخصصان و پژوهشگران علوم ورزشی بوده است. پیبردن به قابلیتها برای دستیابی به رکوردهایورزشی بهتر ارزش و اهمیت روز افزونی را دارا میباشد. انسانامروزی بهواسطه اینتحقیقات علمی و کاربردیاز تواناییهای بیشتری برخوردار بوده و نسبتبه انسانهای پیشینسریعتر و بهتر شدهاست. با بهرهگیری از علوممختلفو استفادهاز تجارب علمیو عملی و نیز پژوهشهای ارزندهای کهانجام شده است، میتوان در میادین رقابتهای مختلف ورزشی بهتر ظاهر شد. بهبود در رکوردها و اجرای بهتر مهارتها دلیل روشنی بر این ادعا میباشد (۲).
    چابکی، توانانفجاری و سرعت بدون شک یکیاز عوامل مؤثر و مهم در بسیاری از مهارتهایورزشیاست. ورزشهایی نظیر بسکتبال، والیبال، فوتبال، پرشارتفاع، بدمینتون و… نمونههاییاز این نوع عملکردهایورزشی است. ورزشکار در صحنهرقابت و مسابقه دائماً در شرایطیقرار میگیرد کهباید در برابر تیمهایقویتر، جثههای بزرگتر و سرعتهای بیشتر به مبارزه و مسابقه بپردازد. ایننوع تغییر و تحول یک فرآیند دائمیاست و لذا باید ورزشکار و مربی با بهرهجوییاز بهترین شیوههایعلمی و روشهای تمرینیخود را برایچالشهایحال و آیندهآماده سازند (۱).
    برایرسیدن به حداکثر تواناییو عملکرد، روشهایتمرینی مختلفی ابداع شده استکه هر یکدارای ویژگیهایی است و هر کدام از این روشهای تمرینی بر روی ورزشکاران مختلف اثری متفاوت دارد (۲).
    روشهای تمرینی پلایومتریک بهمنظور ترکیب سرعت و قدرت در اجراهای ورزشی طراحی شده است که ذاتا از توانبالقوهیزیادیبرخوردار است و در صورتیکهبا روشهایعلمی بهکار گرفته شود به ورزشکار ویژگیهای مهمیرا میدهد تا او بتواند اجرای حرکت و مهارت را با سرعت بیشتری آغاز کند، تغییر مسیر ناگهانی بدهد و شتابحرکتی مناسبی را در کوتاهترین زمانممکن بدستآورد. پلایومتریکحرکتی با شتاب، انفجاری و واکنشی سریع را ایجاد میکند (۱).
    تمریناتپلایومتریک نوعیروش تمرینیبرایافزایش توانانفجاری ورزشکاراناست. اینتمریناتشامل هر تمرین عضلانییا تمرینپرشیاست کهدر آن رفلکسکششعضله نیز مورد استفاده قرار میگیرد. این رفلکسها زمانی به وجود میآیند که عضلاتاز قبل کشیدهشده منقبضشوند. اگر این کششبا انقباضسریع همراه باشد، در مقایسه با دیگر حالات انقباضات عضلانی باعث قدرت حرکت بیشتری خواهد شد (۲).
    ۱-۲ بیان مسأله
    برنامههایتمرین و آمادهسازی بدنزمانیسودمند است که طراحیآنهابه گونهایباشد کهتواناییهای فیزیولوژیک ویژهایرا که برای انجام یکورزش، مهارت و فعالیتبدنی لازم استافزایش دهد. تمریناتپلایومتریک در زمان آمادهسازیورزشکاران مورد استفاده مربیان و پژوهشگران علوم ورزشی قرار میگیرد. مطالعات چندی نشانداده است که با اجرای تمریناتپلایومتریک میتوان برخی فاکتورهای مربوطبه آمادگیجسمانی را تا حد قابلتوجهی توسعه و افزایش داد و از این طریق به بهبود مهارتورزشی کمک نمود (۴۱).
    برای موفقیتدر ورزشهایمدرن امروزی عواملی وجود دارند که یکیاز مهمترینآنها استعداد ذاتیافراد استو شناساییو کشف به موقع و زود هنگام این استعداد مؤثرترین و مهمترینعامل در ورزش معاصر است.
    بسیاری از کشورها با کمک علومورزشیو روشهای تخصصیدر مقولهی استعدادیابی پیشرفت زیادی کردهاند، کشورهایاروپای شرقی بهویژهروسیه، آلمانشرقی، مجارستانو بعد چینبرنامههای منظمیرا در طولدو دههی ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ در یک نظاماستعدادیابی علمی مبتنی بر معیارهای فیزیلوژیکی، ساختاری، آمادگیجسمانی و مهارتی برای کشف به موقع استعدادها و جذب و پرورشآنها دنبال کردند و توانستند تعداد زیادی از مدالهای بینالمللی را بدستآورند.
    استعداد فرآیندیاست کهاز طریق آن کودکانو نوجوانان را بر اساس نتایجآزمون و ویژگیهایشخصی برای یک رشتهورزشیانتخابمیکنند که شانسموفقیت در آنرشتهورزشیرا داشتهباشند. مرکز استعدادیابیبدمینتون کشور چینبه عنوانالگو و قهرمانجهاندر رشتهبدمینتوندر انتخاببازیکنان ابتدا به ساختار جسمانی، عوامل جسمانی- حرکتی و روانی- حرکتی توجه مینماید.
    بیشترمربیان بدمینتونبر روی حداکثر توانانفجاریو توانهوازیتأکید دارند، بدوناینکه کمترینتوجهی به قدرت و استقامتعضلانی داشته باشند، در صورتیکه میزانسلامت بازیکنان در شرایط مختلفبازی حائز اهمیتاست. بدمینتونورزشیاستکهامروزه مسابقاتآن در تمامیطولسالبرگزار میشود، بنابراین فرد باید از آمادگیجسمانی بالاییبرخوردار باشد تا بهفعالیتادامهدهد، مهمترینعامل اینکار، داشتنحداکثر اکسیژنمصرفیاست. ورزشکاران بدمینتوننخبهاز توانهوازیو بیهوازیبالاترینسبتبهبازیکنانمبتدیدارند و همچنیندر ویژگیهای فیزیولوژیکی و جسمانی بازیکنانملی با بازیکنان حرفهای جهان تفاوتهای معنیداری وجود دارد. بازیهای بدمینتونمدرن یا پیشرفته، نیازمند توانمکانیکیبالا مانند: سرعت، قدرت، چابکی، توانانفجاری، استقامت، تعادل و انعطافپذیری مناسب است.
    مهمترینظرفیتهای فیزیکی بازیکنان چابکیو سرعت است. که در مدتزمان کوتاه که یک بازیسرعتی را رقم میزند، نیاز به سوختو ساز بیهوازی است، در حالی که ظرفیت قابلقبول در کل رقابت به استقامتهوازی بر میگردد، علیرغم اینها قدرت، توانانفجاری، هماهنگی و انعطافپذیری در اینورزش نقشبسزایی را بر عهده دارد. در بدمینتون پیشرفته، بیشتر بازیکنانحرفهای به بازیحملهای و تهاجمی تمایل دارند که عملکرد بیهوازی در آن از اهمیتخاصی برخوردار است.
    با توجهبه تعاریف چابکی، توانانفجاریو سرعتو تمریناتپلایومتریکو نیز نوع حرکاتو مهارتهای بازیکنان بدمینتوندر زمینبازیو نوع ضربات اینرشتهو نیاز بهآگاهیبیشتر مربیانو ورزشکارانبه دستههایعلمیکارآمدتر، پژوهشگر در نظر دارد تا آثار تمریناتمنتخبپلایومتریک بر چابکی، توانانفجاریو سرعت بازیکنان پسر ۲۱ تا ۱۷ سال را مورد بررسیو مطالعه قرار دهد.
    در حقیقت یک سؤال بسیار مهم وجود دارد که آیا انجام تمریناتپلایومتریک میتواند باعث افزایش برخی از فاکتورهای مؤثر آمادگیجسمانی در ورزشبدمینتون بشود؟
    بدینلحاظ این پژوهشبر آناست تا آثار انجام تمریناتمنتخبپلایومتریک همراه با تمریناتبدمینتون را بر بهبود فاکتورهایینظیر چابکی، توانانفجاریو سرعت پسرانورزشکار مورد بررسیو مطالعه قرار داده و دریابد کهآیا طراحیو انجام تمریناتپلایومتریک همراه با تمریناتبدمینتون در برنامههایتمرینیورزشکاران اینرشته ورزشی مفید و لازم است؟
    ۱-۳ ضرورت و اهمیت تحقیق
    عدمآگاهیاز تفاوتهایفردیو عواملفیزیولوژیکیمؤثر در تربیتو آمادهساز ورزشکارانحرفهاییا غیرهحرفهای، آمادهنمودنورزشکاران را برای حضور موفق در میادینو رقابتهایقهرمانیدچار مشکلکردهو باعث صرفوقتو هزینهیگزافیخواهد شد. بدمینتونورزشیپرتحرکاستو بهدلیلویژگیهایخاصخودشقابلیتهای بالاییاز آمادگیجسمانیرا نیز طلب مینماید. اجرای حرکاتی نظیر پریدن، ضربهزدن، خمشدن، دویدن و تغییر مسیرهای ناگهانیبهطور دائم مورد استفادهورزشکاران این رشتهورزشیقرار میگیرد. همچنین بازیبدمینتون دارای ضربات مختلفیاست (تاس، اسمش، دراپ و…) کهبهطور متوسطزمانرفتو برگشتتوپ بر اثر یکضربهدر حدود ۵/۱ ثانیه میباشد، که البته در حالحاضر و با توجه به پیشرفتتوانایی بازیکناندر مسابقات مختلف اینزمان به کمتر از یک ثانیه نیز رسیدهاست (بازی دو نفری) و اینامر نشاندهنده ایناست که ورزشکاران این رشتهیورزشی به حداکثر چابکینیاز دارند. برایاجرایصحیح در سطوحبالایاینرشتهیورزشیمیبایستیتمام قابلیتهای فیزیکی بدن (سرعت، قدرت، توان، چابکی و انعطافپذیری) و همچنین قابلیتهای مهارتی مورد توجه قرار گرفته و در طی جلساتتمرین تقویتگردد (۲۱،۳۸).
    بر اساس برخی مطالعات و تحقیقات (۲۲،۲۷،۳۰،۴۱) در مورد تأثیر تمرینات منتخب پلایومتریک بر روی آمادگیجسمانی و همچنینبهبود اجرایمهارتهایورزشی، پژوهشگر بر آنشد تا با بررسی عواملاساسی و مؤثر در ورزشبدمینتوننظیر چابکی، توانانفجاری و سرعت، میزانآثار تمریناتمنتخبپلایومتریک را بر رویهر یک از عواملفوقمورد مطالعهو بررسیقرار دهد و دریابد کهآیا اجرایتمریناتپلایومتریکبه همراهتمرینات بدمینتون تأثیری بر روی برخی از فاکتورهای مهم آمادگیجسمانی در ورزش بدمینتون دارد یا ندارد؟ و آیا میبایست که اجرایاینتمرینات را در برنامه تمرینی ورزشکاران سطوح مختلف این رشته ورزشی مد نظر قرار داد و یا نداد؟
    بنابراین در رشتهیبدمینتون مربیها، باید فاکتورهای مورد نیاز را شناخته و چگونگی بالا بردن و تقویت آنها را بدانند تا بتوانند بازیکنان خود را به سطح بالاتریارتقاء دهند. اینفاکتورها عبارتند از: سرعت، چابکی، شتاب، استقامت، استقامتدر سرعت، انعطافپذیری، هماهنگیو تعادلاست (۱۳).
    ۴-۱هدفهای تحقیق
    هدفهایاینپژوهش به دو بخش عمده هدفهای کلی و ویژه تقسیمشدهاند که به شرح زیر است:
    ۱-۴-۱ اهداف کلی
    تعیینآثار تمریناتمنتخبپلایومتریک بر چابکی، توانانفجاری و سرعت بازیکنان بدمینتون پسر۲۱ تا ۱۷ سال.

    برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  ۴۰y.ir  مراجعه نمایید.

    بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۲۴

    روایت این است: ((إن، رجلا قطع من اذن الرجل شیئا، فرفع ذلک الی علی(ع) فاقاده، فاخذ الاخر ما قطع من اذنه فرده علی اذنه فالتحمت و برئت، فعاد الاخر الی علی (ع) فاستقاده، فامر بها فقطعت ثانیه فأمر بها فدفنت و قال (ع) : انما یکون القصاص من اجل الشین. ))مردی قسمتی از گوش مرد دیگری را قطع کرد، مدافعه نزد حضرت علی(ع) برده شد، او را قصاص کردند.آن دیگری تکه بریده شده گوش خود را برداشت و به گوش خود پیوند زد و خوب شد. مرد دیگر نزد علی (ع) برگشت و تقاضای قصاص کرد. امام (ع) فرمان داد آن را دوباره قطع کرده و دفن کنند و فرمود: قصاص به جهت عیب و نقص است. «رأی دوم، نظر ابن ادریس در سرائر و علامه در تحریر و قواعد و شهید ثانی در مسالک است. این رأی نیز بعید نیست. آنچه به ذهن می رسد آن است که ممکن است هر دو تعلیل درست باشد. زیرا منافاتی با هم ندارند و بر هر دو نیز دلیل هست. براین اساس، حکم جدا کردن گوش پیوند آن دو سبب دارد یکی قصاص و دیگری صحیح نبودن نماز با آن. هرگاه سبب اول، مثلاً به واسطه عفو منتفی شد، سبب دوم به قدرت خود باقی است. چنانکه در عبارت تنقیح مثال زده شد. هرگاه سبب دوم منتفی شد چنانکه در مثال آمد، سبب اول به قوت خود باقی است. اگر جدا کردن گوش پیوندی، موجب ضرر باشد در این صورت زدودن نجاست به حکم شرع واجب نیست.» (سید علی طباطبائی، همان،ص ۵۲۶)
    سخن صاحب ریاض نیز در فرضی است که مجنی علیه بعد از قصاص جانی، عضو بریده شده خود را پیوند زده باشد. به نظر وی، در این فرض، جانی حق خواهد داشت دوباره آن را جدا کند و در این هیچ اختلافی نیست.وی مراد روایت را همین حکم دانسته است.در سخن صاحب ریاض به عکس این فرض اشاره نشده است. «اگر کسی عضو شخصی را قطع کند و مجنی علیه او را قصاص کند، سپس مجنی علیه عضو قطع شده را به جای خود پیوند بزند و خوب شود جانی می تواند آن را جدا کند.عکس این فرض نیز همین گونه است». (آیت ا… خوئی، مبانی تکمله المنهاج، ص ۱۶۲)
    در مساله ای دیگر آمده است:«اگر گوش کسی قطع شود سپس مجنی علیه قبل از قصاص جانی گوش خود را پیوند بزند آیا با این پیوند، حق قصاص ساقط می شود؟ رأی مشهور عدم سقوط حق قصاص است. ولی رأی روشن تر سقوط حق قصاص و تبدیل آن به دیه است.» ( همان، ص ۱۶۲)
    «اگر گوش کسی قطع شود و آن را پیوند بزند ظاهر، عدم سقوط حق قصاص است. اما اگر جانی پس از قصاص، گوش خود را پیوند بزند در روایتی آمده است که باید دوباره قطع شود تا نقص و عیب آن باقی بماند و گفته شده که باید حاکم دستور دهد آن را جدا کنند زیرا مردار و نجس است. روایت مزبور ضعیف است.اگر با پیوند عضو حیات در آن مانند سایر اعضا جریان پیدا کند حکم آن مانند سایر اعضا است و نه حاکم نه غیر او حق ندارد آن را جدا کند. اگر کسی بخشی از گوش دیگری را ببرد ولی آن را جدا نکند،چنانچه مماثله در قصاص آن ممکن باشد قصاص می شود،حتی اگر مجنی علیه آن را پیوند بزند باز هم حق قصاص دارد اما اگر مماثله ممکن نباشد قصاص نمی شود».تا اینجا مهمترین آراء فقهای شیعه را که بدان دست یافتیم، در این مساله نقل کردیم. روایتی که به آن استناد شده همان موثقه اسحاق بن عمار است که متن آن گذشت. اگرچه این روایت در مورد قطع گوش وارد شده است اما به اعتبار تعلیل عامی که در پایان آن آمده و ظهور این تحلیل در بیان ملاک کلی، حکم آن عام بوده و همه موارد قصاص اعضا را در بر می گیرد. ( امام خمینی، تحریرالوسیله، ص ۴۹۵)
    ۴-۷ مبحث پنجم- حکم پیوند عضو قطع شده و تاثیر آن بر حکم قصاص
    ۴-۱-۷ گفتار اول:آثار حقوقی واگذاری عضو انسان مرده یا مبتلا به مرگ مغزی
    واگذاری اعضای بدن شخص فوت شده یا مبتلا به مرگ مغزی با حق معنوی احترام جسد انسان پس از مرگ ارتباط می‏یابد؛اما نظر به این که یگانه راه استفاده از اعضای افراد فوت شده در اثر مرگ طبیعی فقط چند دقیقه پس از مرگ است و چون عملاً از لحاظ علم پزشکی به طور معمول چنین امری مقدور نیست،پزشکان به مرگ مغزی توجه ویژه‏ای نشان می‏دهند؛ حالتی که در آن اعضای بدن فقط دارای نوعی حیات نباتی هستند و مرکز اساسی کنترل بدن (مغز) از کار افتاده و تدبیر روح در بدن خاتمه یافته است. به دلیل سالم بودن سایر اعضای بدنِ افراد مبتلا به مرگ مغزی، به بانک پیوند اعضا معروف هستند.واگذاری اعضای بدن شخص فوت شده در قالب وصیّت متوفّا و اجازه وی قبل از مرگ میسّر است، مگر در فرض ضرورت حفظ حیات مسلمان زنده دیگر که در حالت اخیر به وجود وصیتنامه نیازی نیست؛ چرا که در این حالت حفظ حیات فرد زنده مهم‏تر است و در حالت وجود وصیّت نیز احترام معنوی جسد فرد، به اراده خود فرد در جهت امر عقلایی (پیوند عضو در بدن دیگری) ساقط می‏شود.در غیر دو حالت مذکور، متعدّی به جسد بی‏جان آدمی با مقررات کیفری مواجه خواهد شد.بحث واگذاری اعضا و و پیوند آن یکی از موضوعاتی است که محل برخورد علمی بین دانشمندان علوم پزشکی،حقوق، اخلاق، ادیان، عرف‏های اجتماعی و حتّی محل برخورد آرای شرایع آسمانی یعنی مسیحیّت و اسلام و یهودیّت است.منظور از واگذاری اعضا،انتقال حقوقی اعضا،در قالب‏های گوناگونی همچون بیع، هبه، وصیّت و غیره است که با جداسازی عضو و واگذاری آن به منتقل الیه، مالکیّت عضو به شخص اخیر انتقال می‏یابد و تصرّفات بدون اجازه دیگران در این عضو جدا شده،حسب مورد آثار حقوقی همچون غصب یا اتلاف یا مسؤولیت مدنی یا آثار کیفری همچون سرقت یا خیانت در امانت را در پی دارد.(لیاقی .۱۳۸۷٫ نشر صدرا.ص۹۳)
    در ضمن،منابع تأمین عضو،در بحث واگذاری اعضا،هر چند به لحاظ اسمی،شامل اعضای حیوانات،اعضای مصنوعی ساخت دست بشر،اعضای انسان‏های مبتلا به مرگ طبیعی،اعضای مبتلایان به مرگ مغزی و سرانجام اعضای انسان‏های زنده است،از دیدگاه علم پزشکی به جهت وجود موانعی،از جمله ضرورت زنده بودن عضو پیوندی و سازگاری ژنتیکی آن با منتقل الیه،عمده منبع تأمین عضو، مبتلایان به مرگ مغزی هستند که به بانک پیوند اعضا معروف شده‏اند.بین فقیهان شیعه که اغلب مرگ مغزی را موت حقیقی قلمداد نکرده‏اند،در خصوص مخالفت با تلقّی مرگ مغزی به صورت مرگ دارای آثار حقوقی،به طور عمده به عدم تحقّق ازهاق روح یا صادق نبودن مفهوم عرفی مرگ اشاره شده است وممکن است استصحاب بقای حیات نیز مویّد نگرش اخیر تلقی شود. این طرز تفکّر تا حدودی به نظریّه پزشکان قدیم در خصوص مفهوم مرگ نزدیک است که طبق آن، مرگ با از کار افتادن قلب و دستگاه تنفّس و جریان خون اتفاق می‏افتد.اما نظریّه قدیم پزشکان،پس از پیدا شدن مواردی از نقض، کارایی پیشین خود را از دست داد؛ چرا که در موارد مزبور تجربه شد که ممکن است با حدوث مرگ قلب، شخص به حیات بر گردد.هر چند که تعداد این موارد کم یا نادر باشد؛در حالی که با مرگ مغزی، اعاده شخص به زندگی غیر ممکن است و در این حال، اعضای بدن از جمله قلب فقط به کمک دستگاه
    تنفّس مصنوعی کار می‏کند و بر خلاف تصوّر برخی از عالمان اخلاق یا فلسفه، قلب مصنوعی مرکز اسرار و فیوضات الاهی نیست؛به دلیل این‏که اگر چنین می‏بود، با پیوند قلب به دیگری شخصیت وی نیز تغییر می‏کرد. (خرازی، ، ش ۱۹، مؤسسه.ص ۸۹)
    در حالت حدوث مرگ مغزی، قابلیّت تصرّف روح در بدن از بین می‏رود، چرا که مراکز اساسی حیات مثل مرکز تنفّس، قلب و مراکز عصبی در قسمتی از مغز به نام ریشه یا ساقه مغز و مرکز تفکّر، حافظه و احساس در مخ مستقرّ است و تشخیص مرگ مغزی به نحوی که در «قانون پیوند اعضای اشخاص فوت شده یا مبتلا به مرگ مغزی» قید،با پزشکان متخصّص است،چرا که آن‏ها صلاحیّت اظهارنظر نزدیک‏تر یا مطابق با واقع را دارند و نظریّه آن‏ها اماره یا دلیل محسوب می‏شود؛بنابراین، ملاک عمل، عرف خاصّ پزشکان است، نه عرف معمول به شرط این‏که پزشکان مزبور ثقه باشند. (همان منبع .ص۹۴)
    با این اوصاف، مجالی برای استصحاب بقای حیات نیز باقی نمی‏ماند؛ چرا که الاصل دلیل حیث لا دلیل و فقط در صورت تردید پزشکان متخصّص ثقه در حدوث مرگ مغزی است که ضرورت حفظ حیات باید مورد اهتمام جدّی قرار گیرد؛ به همین سبب پزشکان متخصص، رعایت مدّت انتظار،برای یقین به حدوث مرگ مغزی را مورد تأکید قرار داده‏اند. در همین جهت طبق مجموعه (های فرد) سه دقیقه و طبق مجموعه (مینو سوتا) چهار دقیقه و طبق مجموعه بریتانیایی۱۰دقیقه کامل بعد از متوقف شدن تنفّس مصنوعی، مرگ اتفاق خواهد افتاد.در کتاب مرگ مغزی و پیوند اعضا عنوان شده است که این مدت از شش تا ۲۴ ساعت متفاوت خواهدبود.البته پزشکان متخصص با ارزیابی مسأله تنفّس طبیعی کنار سایر علایم حیاتی حدوث مرگ مغزی را تأیید می‏کنند. به این ترتیب ملاحظه می‏شود هر چند از لحاظ ثبوتی میان پزشکان اختلاف نظری وجود ندارد،از لحاظ اثباتی اختلاف نظر (ولو جزئی) وجود دارد؛اما مقام اثبات نمی‏تواند باعث ایجاد خلل در پذیرش مرگ مغزی شود. همچنان‏که برخی از فقیهان شیعه نیز به عقیده پزشکان در خصوص برگشت‏ناپذیری حیات فرد مبتلا به مرگ مغزی اعتماد کرده و جدا کردن دستگاه تنفّس مصنوعی یا تأمین عضو از چنین فوت شدگانی را در حالت ضرورت حفظ حیات فرد زنده دیگر تجویز کرده‏اند.( همان،ص۱۰۶)
    مجمع فقه اسلامی تابع کنفرانس اسلامی و مجمع فقهی برای ارتباط جهان اسلام نیز با صدور قرارها و بیانیه‏های مشابهی مرگ مغزی را مرگ تلقّی کرده‏اند.میان فقیهان معاصر اهل سنت و مجامع فقهی آن‏ها آرای موجود در بحث واگذاری اعضا به شش دسته تقسیم می‏شود:برخی واگذاری و پیوند اعضا از شخص زنده را بکلی منع کرده‏اند وبرخی(با شرایطی) پذیرفته‏اند.عده‏ای فقط جواز واگذاری یک کلیه و برخی فقط انتقال پوست را از افراد مرده یا زنده پذیرفته‏اند.گروهی دیگر جواز انتقال اعضای شخص فوت شده را فقط پذیرفته‏اند و سرانجام برخی دیگر در حکم مساله توقف کرده‏اند.به نظر برخی از فقیهان اهل سنت،جایز نبودن اخذ عوض مادی یا عینی در مقابل واگذاری عضو، میان فقیهان عامه مورد اتفاق نظر است و به نظر مخالف اعتنا نمی‏شود.مجمع فقه اسلامی تابع سازمان کنفرانس اسلامی و مجمع فقهی برای ارتباط جهان اسلام نیز بر ضرورت بلا عوض بودن انتقال اعضا تأکید کرده‏اند.مجامع فقهی مزبور به همراه دارالافتا مصر انتقال اعضای شخص زنده یا مرده را در چارچوب شرایطی از جمله مصلحت راجحه یا اضطرار منتقل الیه عضو وپذیرفته‏اند. (حبیبی،۱۳۸۸٫٫ص ۱۰۹)
    موضوع اخیر بین فقیهان امامیه محل بحث و مناقشه است. در ضمن غالب فقیهان معاصر جواز انتقال اعضای شخص فوت شده به مرگ طبیعی را در صورت وصیت شخص متوفّا یا در فرض ضرورت حفظ حیات شخص زنده پذیرفته‏اند.قانونگذار نیز جدا از تصویب«قانون پیوند اعضای بدن بیماران فوت شده یا مبتلا به مرگ مغزی»پیش‏تر در قالب مقررات مدوّن قانون مجازات اسلامی احترام پیکر آدمی را بعد از مرگ مورد تأکید قرار داده است که طبق قانون اخیر، تجاوز به احترام بدن میّت، حسب مورد ممکن است مستلزم تعزیر یا دیه باشد. نظر به این‏که یگانه راه استفاده از اعضای مردگان به مرگ طبیعی فقط چند دقیقه پس از مرگ است که به طور معمول چنین امکانی دست نمی‏دهد، پزشکان به مرگ مغزی توجّه ویژه‏ای نشان داده‏اند و می‏دهند و از اعضای افراد مبتلا به مرگ طبیعی فقط در پزشکی نو قرنیه چشم و مفصل‏ها و استخوان‏های دست و پا و ساق دست و پا دارای قابلیّت پیوند هستند. از لحاظ حقوقی اشکال گوناگونی برای واگذاری اعضا قابل تصور است.برخی از این اشکال در تعبیر فقیهان و برخی دیگر در عبارات حقوقدانان خارجی مشاهده می‏شود: (همان.ص ۱۱۸)
    ۱- وصیّت به اعضا؛
    ۲- تبرّع به اعضا در تعبیر حقوقدانان خارجی و اذن در استفاده از اعضا در تعبیر برخی از فقیهان داخلی یا خارجی
    ۳- استفاده معوّض از اعضای جسد.
    در ضمن اشکال مختلف واگذاری‏های مذکور دارای آثار حقوقی است که در بحث‏های بعدی بررسی می‏شود.
    بند اول:حکم پیوند عضو قطع شده
    الف:تملیک اعضا به وسیله متوفا
    وصیّت تملیکی به تعبیر ماده ۸۲۶ ق‏م «عبارت است از این‏که کسی عین یا منفعتی از مال خود را برای زمان بعد از فوتش به دیگری مجانا تملیک کند».طبق آرای برخی از فقیهان شیعه و اهل سنّت چون جسم انسان دارای جوهره خاصی است به لحاظ کرامتِ نفس او،پایین آوردن ارزش و اعتبار وی درحد تشبیه به اشیای مادی معقول نمی‏نماید؛چنان که متعارف هم نیست و عرف و عقل چیزی را مال می‏نامند که ارزش داد و ستد وقیمت بازاری داشته باشد و انسان حر، ملک شخصی خودی وی نیست؛بلکه دخل و تصرف در آن حقّ اختصاصی خداوند متعالی است، نه حقّ فردی مختص به وی تا بتواند هرگونه خواست در آن دخل وتصرف کند.همچنان‏که به دلیل مال نبودن نمی‏تواند تحت ملکیت در آید نمی‏تواند نه عیناً و نه منفعتاً غصب شود؛ چرا که عرفا عنوان غصب بر آن صادق نیست و نظر جمهور فقیهان مذاهب فقهی بر این است که انسان آزاد مال نبوده و ربودن او سرقت محسوب نمی‏شود؛زیرا موضوع و متعلق سرقت هم باید مال باشد.در شرایع محقق حلی آمده است که غصب حرّ ضمان‏آور نیست و در جواهر الکلام قید شده است که عدم ضمان درباره غصب حرّ نه عینا و نه منفعتاً بلاخلاف (اجماعی) استحتی در حقوق برخی کشورهای خارجی مخالفان مالکیت فرد بر اعضای بدن و مالکیت بدن که بیشتر کمون‏ها و جمعگرایان و مخالفان فردگرایی هستند معتقدند که صرف داشتن استیلا بر بدن، مجوز واگذاری جسم و اعضای بدن از طرق مختلف و من جمله وصیّت نیست و کرامت انسان مانع از حقّ تصرف کامل آدمی در بدن خود است و ما کاملا مختار نیستیم؛بلکه میراث و مدیون گذشتگانیم و بهانه تصرف و استیلا در بدن نمی‏تواند مجوز واگذاری جسد بی جان بعد از فوت به شخص دیگری باشد. (الاهوانی، ۱۳۷۹، ص۶۶).
    البته این ایراد در حقوق مانیز با اندک تفاوت مشاهده می‏شود و فقیهان و حقوقدانان،صرف استیلای عینی یا اعتباری در مایملک را مشروعیّت بخش به انتقالات انشایی نمی‏دانندو معتقدند که قانونی بودن یک واگذاری را باید از منابع دیگری درک کرد.اما در واگذاری اعضای بدن نیز چنان که ایراد اخیر مطرح شده است،برخی از فقیهان اهل سنت حتی در معنا کردن کرامت انسان به توسع گراییده‏اند ومعتقدند که تکریم آدمی امر واحدی
    است و خداوند به نحو عام، جمیع اجزا و اعضای آدمی را مورد تکریم و مصون از تعرض شناخته است و عضو یا اعضا و اجزای بدن نیز قسمتی از آن کل را تشکیل می‏دهند و همچنان که واگذاری کلیت بدن جایز نیست،واگذاری و انتفاع از جزئی از اجزا و عضوی از اعضای بدن وی نیز صحیح نخواهد بود.حتی برخی از فقیهان اهل سنت تا آن جا پیش رفته‏اند که گفته‏اند: اعضای بدن انسان از حیث اصل (عدم مالیت)به نظر جمیع فقیهان این فرقه مال نیست و عنوان کردن تصرفات شرعی بر تصرف در آن‏ها از حیث ذات خصوصیت مالیت جایز نیست،مگر در فقه حنفی که اعضای جسم انسان از قبیل اموال نسبت به صاحبش شمرده شده است.( کاتوزیان، ناصر،،ص۲۸۵)
    در باب وصیّت، بر فرض پذیرش مال بودن اعضای بدن انسان و بر فرض پذیرش مشروعیّت مالکیت و نیز تصرف قانونی در اعضا به نحو وصیّت،ایراد دیگری هم ممکن است از لحاظ قواعد اختصاصی وصیّت مطرح شود وآن این که وصیّت به اعضا از قبیل وصیّت به شئ معدوم است و تملیک را نمی‏توان به امر عدمی قائم کرد. ایرادهای مذکور به شرح ذیل قابل پاسخگویی است:اوّلا ایراد و توهّم عدم مالکیّت انسان درباره اعضای خود،فاقد مبنای حقوقی مسلّمی است. زیرا آنچه برای حصول ملکیت شیئی لازم است، تصرف و حقّ اختصاص آن است و به‏رغم نامأنوس بودن ذهن باملکیت شخص درباره این اشیا (اجزای تولید شونده به وسیله بدن مثل خون و…)و اعضای بدن خویش به علت کم سابقه بودن آن،این مالکیت ازبارزترین مصادیق مالکیت حتی در مفهوم حقوقی آن است که در حقیقت مالکیت ذاتی و طبیعی است.فقیهان اعتبار عقد صلح واقع بر این اشیا را پذیرفته‏اند؛هر چند برخی درباره بیع آن‏ها ابراز تردید کرده‏اند.
    ثانیا:کسانی که در توسّع مفهوم کرامت آدمی، مالیّت اعضای وی را همانند کلیّت بدنی او با یک قیاس محض انکار کرده‏اند، توجّه نکرده‏اند که همان‏طوری که بارها پیش‏تر اشاره کردیم، مالیّت،مفهوم نسبی است و اگر در زمان‏های پیشین به لحاظ عدم پیشرفت‏های علمی، به علت مقدور نبودن پیوند اعضا، واگذاری اعضای پیکر بی جان آدمی در قالب وصیّت به جهت عدم تصور منافع معقول و مشروع میسّر نبود،امروزه چنین نیست.( نائینی، ج ۲،ص۱۰۵)
    در ضمن، در این حالت به جهت وصیّت متوفا، تجاوز به احترام و کرامت متوفّا و عنوان هتک حرمت یا مثله صادق نیست؛چرا که متوفّا در جهت عقلایی به نام پیوند اعضا و به منظور کمک به افراد نیازمند عضو، احترام جسد خود را به اندازه تامین عضو مورد نظر ساقط کرده است و این اسقاط حق معنوی در صورتی که به برخی از اعضای معیّن محدود باشد،مصداق اسقاط حق به طور جزئی بوده و لازم الاجرا است(مفهوم مادّه ۹۵۹ و ۹۶۰ قانون مدنی).
    افزون بر اصاله الاباحه، فقدان دلیل مخالف نیز بر جواز این اسقاط حق صحّه می‏گذارد. فقیهان نیز صحت اسقاط حق به طور جزئی را پذیرفته‏اند ؛اما ایراد مربوط به ناموجود بودن اعضا و فقدان مالیت آن‏ها در حین وصیّت ظاهرا وارد است؛ ولی باید دانست وصیّت به اموری که در حین انشای وصیّت فاقد ماهیت وجودی (عرفی در بحث ما)هستند،ولی احتمال عقلایی ایجاد آن‏ها به تعبیر برخی‏ها ویا ظن متعارف ایجاد آن‏ها به تعبیر برخی دیگر در آینده می‏رود، درست است.ماده ۸۴۲ قانون مدنی نیز در این باره می‏گوید: «ممکن است مالی را که هنوز موجود نشده است وصیّت نمود»،و عضو یا اعضای مورد وصیت، در زمان اجرای وصیت و بعد از جدا شدن ازبدن میت، مال شمرده می‏شود و عَقلاً و عُرفاً سرقت و غصب آن‏ها ضمان‏آور، و واگذاری آن‏ها جایز است. (مفهوم مادّه ۹۵۹ و ۹۶۰ قانون مدنی).
    ب:تعهّد به واگذاری اعضا بعد ازمرگ و طرح ایرادها
    واگذاری اعضا در شکل وصیت عهدی با تعیین شخصی در جایگاه وصی ممکن است تا از اعضای قابل استفاده موصی فوت شده برای نجات جان اشخاص نیازمند استفاده کند.شایان ذکر است که در چنین وصیت‏هایی اغلب ذینفع مستقیم وصیّت معیّن نمی‏شود و فقط بیمارستان یا مؤسسه خاصی مجری وصیّت می‏شود و در این حالت(تعیین وصی و عدم تعیین موصی له) ایرادی که ممکن است وارد شود این است که عُرفا بر خلاف وصیّت به عضوی از اعضا، مال محسوب کردن کلّیّت جسد بی جان آدمی و وصیّت به آن مشکل می‏نماید.در ضمن برخی‏ها اختیار انسان درباره جسد بی جان او را مصداق حقّ اللّه‏ دانسته و مشروعیّت چنین وصایایی را بالکل محل تردید قرار داده‏اند؛چرا که از نظر آنان تصمیم‏گیری درباره جسد بی‏جان آدمی به دلیل حقّ شخصی نبودن آن از اختیار فردی وی خارج است.
    ج:پاسخگویی به ایرادهای واگذاری اعضا بعد از مرگ
    برخلاف ایرادهای مطروحه، احترامی که قانونگذار برای جسد بی جان آدمی در نظر گرفته،حقّ معنوی شخصی است که از قبیل حقوق غیرمالی به شمار می‏رود،نه حقی مختصّ به خداوند متعالی.آری،اختصاص و اختیار حقیقی این حقوق نیز از آن خداوند است؛ولی منافی مالکیت طبیعی انسان درطول مالکیت خداوند نیست و اختیار انسان درباره واگذاری اعضا جهت نجات جان همنوعان به دلیل نبودن مقررات آمره در قالب وصیت به اعضا نافذ است و این حقّ هر چند به دلیل خصوصیت قائم به شخص بودن آن قابل انتقال نیست،جهت استفاده در امر پیوند اعضا، اسقاط این حقّ معنوی فردی در برابر دیگران در صورتی که به برخی اعضای معیّن مثل قرنیه، قلب و کبد و غیره محدود باشد چنان که گروهی از فقیهان نیز به همین راه رفته‏اند،مشروع و معقول است. (کاتوزیان‏، .۱۳۸۹ . ج۱٫ ص۴۵)
    د: دیدگاه فقیهان جدید اهل سنت و مجامع فقهی در خصوص انتقال اعضای میت
    صرف نظر از اقوال متعددی که از فقیهان اهل سنت در مقدمه این بخش آورده شد،آرای فقیهان عامّه به دو گروه کلّی قابل تقسیم است:

    1. برخی از فقیهان اهل سنت، اخذ عضو از میت را برای غرس و پیوند عضو در بدن دیگری مطلقا ممنوع می‏دانند و معتقدند که طبق آیه ۲۱ سوره عبس، وجوب دفن روشن، و اخذ عضوی از جسد میت، دفن نکردن جزئی از جسد او است و این امر ممنوع است. در ضمن طبق روایت واصله از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شکستن استخوان میت (عظم) به سان شکستن استخوان فرد زنده است و حتی عمل کردن به وصیّت متوفّا در خصوص اعضایش، به جهت مالک نبودن متوفّا درباره اعضایش در حین وصیّت ممنوع است. افزون بر این مسأله، اجتناب از مثله هم دلیل دیگری بر ممنوعیت شمرده می‏شود.
    2. گروه دوم واگذاری و استفاده از اعضای میّت را مشروط به شرایطی پذیرفته‏اند.برخی اجازه میت یا ولیّ میت را شرط کرده، و برخی این امر را لازم ندانسته‏اند؛چرا که طبق ظاهر فتوای این گروه اخیر چنین برمی‏آید که آن‏ها وجود مصلحت راجحه و ضرورت پیش آمده را کافی برای تلقی جواز می‏دانند. برخی دیگر هم تامین عضو از میت را با وجود مصلحت راجحه یا ضرورت پیش‏آمده به شرط کسب اجازه از (مَن لهم الحقّ) جایز دانسته‏اند.این گروه در موارد فقدان ولیّ میت به اقتضای ضرورت پیش آمده، مصلحت راجحه ناشی از حفظ حیات فرد زنده یا حفظ حیات عضوی از اعضای فرد زنده را بر مصلحت ناشی از حفظ احترام میت مقدّم دانسته،و اباحه قانونی را در این چارچوب پذیرفته‏ اند امّا شیخ جاد الحق، تأمین عضو از میّت را به ظن غالب پزشک درباره میسّر بودن استفاده از عضو منقول الیه مشروط کرده است. (کاتوزیان‏، .۱۳۸۹ ص۵۲)

    دیدگاه مجامع فقهی در خصوص انتقال اعضای میّت

    برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  ۴۰y.ir  مراجعه نمایید.

    فایل – بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۹

    در مورد احکام جزایى زرتشت، به جزء سوم اوستا که کتاب «وندیداد» نام دارد و حاوى احکام شریعت زرتشت است مراجعه کرد. معنی این کتاب را ضد پلیدى‏ها ، بدى‏ها و بزه‏ها معنی کرده است . از مهم‏ترین مجازات‏هاى تجویز شده در وندیداد کیفر «تازیانه» است. در دین زرتشت انسان وقتى از قول و قرار و تعهد خود تخلف ورزد، مجازات به تازیانه می شود اما درموارد زیر مجازات اعدام را پشنهادکرده است .
    ۱ – براى ترک ازدواج – بدون زن وخانواده و فرزند ماندن – مجازات اعدام تعیین شده
    است.
    ۲ – کسى که میت را بدون دانستن آیین مربوط به آن غسل دهد مجازات اعدام، آن هم با زجر در انتظارش خواهد بود
    ۴ – اسلام
    در دین اسلام همانند ادیان دیگر آسمانى مجازات اعدام در مواردى چند مقرر شده است. به‏طور کلى مجازات اعدام ممکن است یا به‏سبب قتل عمدى شخصى که مستحق قتل نیست صورت گیرد و یا به‏سبب ارتکاب یکى از جرایم حدّى که مستوجب اعدام است واقع شود، اما در صورتى که موجب اعدام، قتل عمد باشد، بنابر آیه شریفه «انّ النفس بالنفس»؛ «جان در مقابل جان» و «فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم»(۲۷) «و اگر کسى تجاوزى بر شما روا داشت شما هم به همان اندازه وى را مورد تجاوز قرار دهید» و «ولکم فى القصاص حیاه یا اولى الالباب»«و اى صاحبان خرد براى شما در قصاص، حیات و زندگى است»، قصاص قرار داده شده و بدین ترتیب در صورت وجود اولیاى دم و درخواست آنان چنین حکمى صادر و اجرا خواهد شد. اما اعدام حدّى در مواردى مطرح است که یکى از جرایم حدّى شدید مستوجب اعدام واقع شود. در این صورت، مرتکب، مستحق اعدام خواهد بود و حکم صادره بر خلاف حکم قصاص، از احکام آمره بوده و قابل عفو، گذشت و شفاعت نیست
    فصل سوم
    حق قصاص و قلمرو اختیارات اولیای دم
     
    ۳-۱ مقدمه
    در شریعت مقدس اسلام، اگر چه « اصل قصاص» در جرایم علیه تمامیت جسمانی اشخاص با شرایطی مورد پذیرش قرار گرفته است، ولی همواره شارع مقدس به عفو و گذشت نسبت به قصاص توصیه و تأکید داشته و با وعده پاداش اخروی برای عفو کنندگان، عفو را برتر و افضل از اجرای قصاص دانسته است. به عبارت دیگر، نظام حقوقی اسلام، در واکنش نسبت به این قبیل جرایم، دو اصل مهم عدالت و رحمت را مورد توجه و لحاظ قرار داده است. می توان گفت که به همان اندازه که بررسی مجازات قصاص و شرایط تحقق آن لازم و ضروری و دارای اهمیت است، موضوع سقوط قصاص، یعنی مواردی که علی رغم ثبوت و تحقق قصاص موجب زائل شدن مجازات قصاص است، نیازمند توجه و بررسی و تبیین است. زیرا موارد سقوط قصاص از آنجایی که در صورت تحقق و بروز، نهایتاً موجب از بین رفتن مجازات قصاص می گردند، مانند اجرای قصاص مایه حیات هستند.در رابطه با موضوع قصاص و شرایط تحقق آن، تحقیقات جامع و کافی از سوی صاحب نظران در حوزه و دانشگاه صورت گرفته است، ولی در رابطه با موضوع سقوط قصاص و تبیین موارد و مصادیق آن علی رغم دارا بودن اهمیت فراوان تاکنون تحقیقات فقهی و حقوقی کافی به عمل نیامده است.نظام تقنینی کشور هم به رغم تغییراتی که در طی بیست و شش سال بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در قوانین جزائی انجام گرفته، در مبحث قصاص برخلاف مباحث حدود و تعزیرات نه تنها به مقوله معافیت از قصاص که فرد اجلای آن موارد سقوط بعد از تحقق و ثبوت آن است توجه اساسی نکرده و درصدد احصاء موارد سقوط قصاص به صورت روشن و صریح برنیامده، بلکه گاهی با تصویب قوانین نامناسب و بعضاً هم با سکوت تعمدی خود اصول مسلم حقوق کیفری از جمله اصل سرعت در رسیدگی را نادیده گرفته و عملاً موجبات تضییع حقوق و آزادی های افراد خصوصاً محکومان به قصاص را فراهم و بعضاً موجب افزایش آمار جمعیت کیفری زندان گردیده است.( ابهری،۱۳۷۷،ص۱۳)
    ۳-۲ مبحث اول : واژه شناسی
    الف ) واژه شناسی قصاص
    قصاص در لغت فارسی به معنای مجازات، عقاب، سزا، جبران، تلافی و رفتار با فاعل مثل آنچه او مرتکب شده، یا معامله به مثل آمده است.قصاص در لغت به معنای پی گیری نمودن اثر چیزی است. و در اصطلاح،«پی گیری نمودن و دنبال نمودن اثر جنایت است به گونه‌ای که قصاص کننده همان جنایتی که جانی بر او وارده ساخته است بر خود او وارد نماید»در لغت عرب قصاص اسم مصدر از ریشه قص یقص به معنای پیگیری نمودن نشانه و اثر چیزی است.در فرهنگ المنجد آمده است: « القصاص، الجزاء علی الذنب، ان یفعل بالفاعل مثل مافعل: یعنی قصاص، کیفر گناه را گویند، با مرتکب جنایت آن شود که با دیگری کرده است.» طریحی در مجمع البحرین در رابطه با لغت قصاص گفته است: « القصاص بالکسر اسم لاستیفاء و المجازاه قبل الجنایه من قتل او قطع او ضرب أو جرح و أصله اقتفاء الاثر فکان المقتص یتبع أثر الجانی فیفعل مثل فعله. گرفتن حق و کیفر دادن جنایتکار را در برابر قتل یا بریدن یا ضرب و جرح، قصاص گویند. اصل این کلمه از ردیابی و پیگیری است، مثل این است که قصاص کننده جنایتکار را تعقیب کرده و او را به کیفر پاداش می رساند.در اصطلاح فقهی، قصاص پیگیری و دنبال نمودن اثر جنایت است. بگونه ای که قصاص کننده عین عمل جانی را نسبت به او انجام دهد. به عبارت دیگر، قصاص انجام عملی مثل عملی است که فاعل آن انجام داده است.قانون گذار سال ۶۱ در ماده (۹) قانون راجع به مجازات اسلامی و در مبحث قتل عمدی در تعریف قصاص مقرر می دارد: « قصاص، کیفری است که جانی به آن محکوم می شود و باید با جنایت او برابر باشد»
    ب) ماهیت قصاص
    در حقوق کیفری اسلام، حق و حکم از نظر تعریف و آثار متفاوت هستند. اصولا حقوق قابلیت اسقاط دارد و دارنده حق می تواند حق خود را اسقاط کند در حالیکه احکام شرعیه غیرقابل اسقاط است قصاص اگر از جمله حقوق باشد مجنی علیه یا اولیای دم می توانند آن را تحت شرایطی اسقاط نمایند ولی اگر حکم باشد اسقاط آن امکان پذیر نمی باشد. ( نجفی، ۱۳۸۸، ص۱۵۹)
    بند اول- معنای حق
    حق در لغت به معنای راست و درست، ثابت، ضد باطل، یقین و عدل، نصیب و بهره و ثبوت اسماء خداوند آمده است.در اصطلاح حقوقی، حق توانایی است که حقوق هرکشور به اشخاص می دهد تا مالی مستقیم استفاده کننده یا انتقال مال و انجام کاری را از دیگری بخواهند.در اصطلاح حقوقی اسلام ، حق توانایی خاصی است که برای کس یا کسانی نسبت به چیز یا کسی اعتبار شده و به مقتضای آن توانایی می تواند در آن چیز یا کس تصرفی نموده یا بهره ای برگیرد. ( همان منبع، ص۱۶۱)
    بند دوم- معنای حکم
    حکم در لغت به معنای امر، قضاء و فرمان، عهده دارشدن، دستور و آمر، به کار رفته است. در اصطلاح حکم آن است که شارع، حکمی تکلیفی یا وضعی درباره فعلی از افعال انسان جعل و اعتبار کند، به این معنی که آدمی را از ارتکاب فعلی منع کند یا به انجام دادن آن وادار کند یا در انجام دادن و ترک آن اجازه و رخصت دهد و یا بر فعل انسان اثری مترتب کند. به عبارت دیگر حکم شرعی امری است که شارع مقدس آن را برای موضوعی اعتبار کرده است، مشروط بر این که این اعتبار به نحوی از انحاء انشاء شده باشد.(همان منبع، ص۱۶۵)
    ۳-۳ مبحث دوم : حق قصاص
    گفتار اول: مفهوم و ویژگیهای حق قصاص
    الف) مفهوم حق:
    بی تردید «حق» یکی از مهمترین  اجزای مقوم «اخلاق» ، «حقوق» و «سیاست» در دنیای مدرن است. یکی از مهمترین  نکات در تاریخ پیدایش مفهوم و پدیدۀ حق، مربوط به تفکیکی  می‌شود که میان دو مفهوم «حق بودن» و «حق داشتن» پدیدار شده است. حق  به معنای اول (حق بودن) که در مقابل «باطل و غلط» قرار می‌گیرد، همواره در عرصه‌های فکری به ویژه افکار سیاسی و اخلاقی حضور داشته است. در چنین معنایی مفهوم حق به معنای راست و صادق بکار گرفته می‌شود و بنابراین هنگامی که گفته می‌شود امری حق است به آن معناست که آن امر راست و صادق (صحیح) است یا غلط و باطل نیست. در واقع حق در چنین معنایی در حوزه مربوط  به ارزش (خوبها و بدها) از جایگاه ویژه‌ای  برخوردار بوده و حق بودن در معنای ارزشی آن به معنای «خوب بودن» است. اما حق به معنای دوم (حق داشتن) که می‌تواند در مقابل «تکلیف» قرار گیرد، محصول فکری جدیدی است که در پی تلاشهای نظری و عملی آزادیخواهانه و برابری خواهانۀ انسان در دوران مدرن تولد یافته است. چنین تفکیکی در مفهوم حق، مسأله را در پیوندی عمیق با تفکیک بین مفهوم «ارزش یا خوب» و «حق هنجاری» قرار می‌دهد. بنابراین  در معنای اول هنگامی که گفته می‌شود عملی «حق» است یعنی از منظر اخلاقی و بر اساس اصول محتوایی یک نظام اخلاقی خاص، مورد تأیید و قبول می‌باشد. برای نمونه اگر فردی در مقابل این  سؤال که آیا به یک فقیر کمک بکند یا نکند، تصمیم  بگیرد که کمک کند و مطابق با آن تصمیم  عمل نماید، عملی «خوب» و «اخلاقی» و «حق» انجام داده است. اما مفهوم «حق» در ترکیب «حق داشتن» با این معنا متفاوت است. در این معنای دوم «حق داشتن» ضرورتاً به معنای انجام عملی «خوب»  و «اخلاقی» نیست. برای نمونه در همین مثال پیش گفته، اگر به کسی بگوییم حق کمک کردن داری به این معنا خواهد بود که تصمیم  تو بر «کمک» هر کدام که باشد به صرف «تصمیم تو بودن» از حمایت و تضمین برخوردار خواهد بود و تحت حمایت قضایی و سیاسی قرار می‌گیرد. ( اردبیلی، ۱۳۸۲٫ص۱۴۴)
    بنابراین وقتی شهروندان «حق آزادی بیان» دارند در اجرای  آن حق (مادامی که به حقوق دیگران تجاوز نکنند) ممکن است مطالبی را بیان نمایند که از دیدگاه اخلاقی ویژه‌ای، مصداق یک «بیان بد یا خطا» باشد، به همان اندازه که ممکن است مطالبی را بیان نمایند که از دیدگاه اخلاقی خاصی، مصداق یک «بیان خوب یا درست» باشد. اما در هر دو صورت از حمایتهای قضایی و سیاسی برخوردارند. بر چنین مبنایی فیلسوفان حق از «حق بر خطا بودن» سخن به میان می‌آورند (حق و نه تکلیف خطا کردن). آنچه امروزه به عنوان تئوری حق و حقوق بنیادین انسانها مشهور است و در نظام بین المللی حقوق بشر و اسناد مربوط به حقوق بشر از آنها سخن به میان آورده می‌شود تحت معنای دوم (یعنی حق داشتن) می‌چرخد و وجه ممیزه نظام حقوقی و اساسی مدرن تأمین حق همۀ شهروندان، به ویژه آنانی که در اقلیت هستند، می‌باشد.از حیث تاریخی در دوران کلاسیک تقریباً هیچ اهمیتی به مفهوم حق داده نشده. مفهوم حق که احتمالاً اول بار توسط «ویلیام اهل اوکام» در قرن چهاردهم میلادی به طور روشن تعریف شد تا انتهای سدۀ شانزدهم از وضوح و شفافیت کاملی برخوردار گردید و یکی از اصطلاحات محوری گفتمان اخلاقی و سیاسی شد.  طی سده‌های هفدهم و هیجدهم «حق» به شعاری انقلابی تبدیل شد و امروزه قدرت شعاری و سیاسی این مفهوم، عامل مهمی در هر دو صحنه داخلی و بین المللی می‌باشد. در هر حال این امر را نمی‌توان انکار نمود که مفهوم حق در سیر تاریخی ‌اش ابتدا به معنای «حقوق انتخابی» ، حقوق مربوط به حوزه‌های آزادی شخصی و حاکمیت به کار رفته است و این کاربرد نسبت به «حقوق رفاهی» از تقدم تاریخی برخوردار است. (شمس، چ چهارم، ۱۳۸۲،ص۹۳ )
    اما خود مفهوم «حق داشتن» نیز در روابط مختلف و یا به عبارت دیگر در گزاره‌های مختلف حق مدار، معانی متفاوتی دارد. در خصوص تحلیل مفهوم حق (به معنای «حق داشتن») بهترین نقطه آغاز تفکیکی است که «هوفیلد» ارایه نموده است. از دیدگاه ایشان واژه حق می‌تواند بیانگر چهارگونه رابطه حقوقی باشد. به عبارت دیگر واژه حق در چهار قلمرو مختلف حقوقی، حق ادعا ، حق آزادی ، حق (اختیار) و حق مصونیت مورد استفاده قرار می‌گیرد.حق ادعا یا حق مطالبه، حق به معنای مضیق است که لازمۀ آن وظیفه دیگری و نقیض آن حق نداشتن شخص است. (مثل حق طلبکار در برابر مدیون). حق – آزادی و یا حق- امتیاز ، حقی است که لازمۀ آن، حق نداشتن طرف دیگر است و نقیض آن هم وظیفه و تعهد شخص است. به عبارت دیگر وقتی شخصی حق- آزادی دارد بدان معناست که اولاً تعهدی و ثانیاً دیگری چنین حقی را بر آن شخص ندارد. (مثل حق آزادی بیان). حق- قدرت نیز لازمه‌اش، مسؤولیت حقوقی دیگری در برابر آن است و نقیض آن هم ناتوانی ذیحق نسبت به آن است. به عبارت دیگر وقتی فردی حق – قدرت دارد به آن معناست که او می‌ـواند موضوع آن حق  را اعمال نماید و حق دیگری هم ممکن متأثر از اعمال حق او باشد. (مثل حق وصیت نسبت به اموال).
    حق- مصونیت یعنی آنکه ذیحق در برابر اعمال دیگران مورد حمایت قرار گرفته باشد. در واقع لازمه چنین حقی ناتوانی طرف مقابل است و نقیض چنین حقی هم مسؤولیت آن شخص خواهد بود. بنابراین داشتن این حق به آن معناست که اولاً ذیحق مسؤولیت ندارد و ثانیاً دیگری نمی‌تواند در برابر اعمال این حق متعرض او گردد. حقوق بشر که اساساً حقوقی فردی و یا قابل فرو کاستن به حقوق فردی‌اند، بیشترین تقارب را با حق ادعاها دارند. علاوه بر این چهار ارتباط یاد شده بحث مفهومی از حق به شیوه‌ای دیگر نیز مورد توجه و مذاکره نظری متفکرین قرار گرفته است. این بار پرسش بدین صورت طرح گردید که اساساً عناصر مقوم مفهوم «حق» کدامند؟ چه تعریفی از حق می‌توان ارایه داد که تمامی چهارگونۀ یاد شده را در برگرفته و همۀ آنها را به خوبی توضیح دهد؟ در پاسخ به این پرسش و به تدریج دو تئوری رقیب از سوی نظریه پردازان پیشنهاد شد: نظریه اراده انتخاب و نظریۀ سود – منفعتبر اساس نظریه اولی، حق یعنی اراده تضمین شده که جزء مقوم و گوهر حق وجود ارادۀ  آزادی است که می‌تواند بر اراده‌های دیگر  قید زده و آنها را مقید سازد. حال آنکه بر اساس نظریه دوم، حق یعنی منفعت تضمین شده که در این معنی در راستای حفظ و حمایت از سود و منفعت مطرح می‌شود و با هدف تضمین یک منفعت بنیادین بر عهده دیگران تکلیف می‌گذارد. بنابراین باید توجه داشت وقتی در حقوق بشر سخن از «حق» به میان می‌آید  مراد از آن مفهوم خاصی مد نظر است که بطور اجمالی دارای چنین پیشینه و معنایی می‌باشد. (دکتر محمدی، ۱۳۸۹،صص ۷۸- ۷۹)
    ب) فرق حکم و حق
    فرق بین حق و حکم این است که :حق قابل معاوضه است در حالی که حکم قابل معاوضه نیست.حق قابل اسقاط است، و لی حکم این چنین نیست. حق قابل انتقال به دیگران است ولی حکم قابل انتقال نیست حق در شرع اصطلاح خاصی وجود دارد ؟ و در این صورت فرق میان معنای اصطلاحی حق و حقیقت حکم چیست ؟ در آغاز برای تعیین محل بحث می گوئیم : اگر تمام احکام خمسه تکلیفیه را از این جهت که وظایفی است از ناحیه شارع مقدس و او حق دارد امتثال آنرا از مکلفان بخواهد حق بنامیم بدون شک این اطلاق صحیح خواهد بود و به همین جهت است که احکام شرعیه را حقوق خداوند ( حقوق الله ) نامیده اند . لیکن چون محل بحث فرق میان حق و حکم است از این لحاظ که به مکلف تعلق گرفته و زمام اختیار آن تحت ید او است لذا باید محل بحث را به احکامی اختصاص دهیم که از نطر اختیار مکلف بین آن و حق جامع و قدر مشترکی وجود دارد و این گونه حکم اگر به اباحه به معنی اخص اختصاص نداشته باشد حداکثر تنها باحه به معنی اعم یعنی : استحباب کراهت و باحه را شامل می گردد و وجوب و حرمت را شامل نخواهد شد.
    پس از روشن شدن محل بحث می گوئیم : از سخن بسیاری از دانشمندان بر می آید که فرق میان حکم ( جواز بمعنی اعم ) و حق این است که : درست است که چه در حکم و چه در حق زمام اختیار عمل فعلا و ترکا در دست مکلف است عمل جائز را می تواند انجام دهد و می تواند ترک کند همینطور صاحب خیار مثلا : ذواخیار می تواند معامله را فسخ کند و می تواند آنرا ابقاء کند لیکن در مورد حکم زمام خود این اختیار در دست مکلف نیست یعنی : نمی تواند آنرا از خود سلب کند فی المثل باحه مباحات را از بین ببرد زیرا اباحه حکم و اعتبار شارع است کسی جز او نمی تواند در آن دخل و تصرفی بعمل آورد . بر خلاف حق که صاحب حق می تواند خود حق را از خود سلب کند مثلا : در ضمن عقد لازم شرط سقوط خیار کند و یا پس از عقد خیار را اسقاط نماید . و بر همین مبنی است که در باب عقود دو نوع لزوم و جواز تصور کرده اند : لزوم و جواز حکمی و لزوم و جواز حقی( مقدس ،۱۳۷۹، ص۳۴۰)
    لزوم جواز حکمی یعنی : لزوم و جوازی که حکم الهی است و امر آن وضعا و رفعا بدست شارع مقدس است و مکلف نمی تواند آنرا به نحوی از انحاء از بین ببرد مانند لزوم عقد نکاح و جواز عقد هبه جائزه که مکلف نمی تواند در باب نکاح بوسیله تقایل یا شرط و غیره لزوم آنرا به جواز مبدل کند و یا در باب هبه جواز آنرا بوسیله شرط ضمن عقد لازم به لزوم مبدل سازد.
    لزوم و جواز حقی یعنی لزوم و جوازی که امر آن وضعا و رفعا بدست مکلف است : وی می تواند آنرا به نحوی از انحا از بین ببرد . مثلا در باب بیع درست است که عقدی لازم است ولی امر لزوم آن بدست عاقد است عاقد می تواند آنرا بوسیله شرط یا وصف به جواز مبدل کند یا درباب بیع خیاری درست است که عقدی قابل فسخ است ولی عاقد می تواند به نحوی از انحاء مانند : اشتراط سقوط خیار در ضمن عقد و یا در ضمن عقد لازم دیگری و یا اسقاط خیار پس از عقد آنرا به لازم مبدل سازد
    حق این است که در باب کلمه ((حق)) شارع مقدس اصطلاح خاصی ندارد و در مواردی که در لسان شرع این کلمه بکار رفته است به اعتبار همان مفهوم لغوی که در گذشته به آن اشاره شدبکار رفته است یعنی : مفهوم ثبوت به اعتبار معنای مصدری حق و مفهوم ثابت با اعتباری معنای وصفی آن . بنابراین چنانکه می توان این کلمه را در امور واقعیه بکار برد مثلا گفت : خداوند یا فلان واقعه و یا مضمون فلان سخن حق است همینطور می توان آنرا در مورد امور اعتباری از جمله: احکام شرعی بکار برد مثلا گفت : وجوب نماز یا باحه طیبات حق است نهایت این که در مورد احکام تکلیفیه الزامیه تنها باید حق را به خداوند اضافه کرد و آنها را حق الله نامید ولی در احکام ترخیصیه اضافه آن به مکلفان هم بلامانع است مثلا چنانکه می توان گفت : اباحه مباحات حکم یا حق خداوند است همینطور می توان گفت : حق مکلف است یعنی : حق دارد آنها را انجام دهد و حق دارد ترک کند . در این صورت حق و حکم ولو در مفهوم مختلفند ولی در امور اعتباری که قوام آن به مجرد اعتبار است می توان هر دو مفهوم را بر مصادیق یکدیگر منطبق دانست . آری چه بسا اکثر استعمال حق در امور قابل اسقاط شده است و باز همین انصراف بدوی منشاء تخیل اختلاف حقیقت آن دو شده است . و موید انطباق این دو عنوان بر مصادیق یکدیگر است که شارع مقدس خود در بسیاری از موارد حق را در مورد امورغیرقابل اسقاط بکار برده است مثلا : حق ابوین بر فرزند حق همسایه حق مومن بر مومن حق ولایت در ولایات قهری و نظیر این تعبیرات توضیح مطلب به عبارت دیگر این که مجعولات ضرعی در غیر باب موضوعات بر شش دسته است . (ولیدی ، ۱۳۸۰،ص۹۹)
    تکالیف الزامی یعنی : واجبات و محروما
    تکالیف غیر الزامی یعنی : مستحبات مکروهات و مباحات
    حکم وضعی لزومی قابل انفساخ مانند : لزوم بیع اجاره و صلح و امثال اینها چه می توان آنها را به وسیله اقاله یا شرط و یا وصف قابل انفساخ نمی باشد .
    حکم وضعی لزومی غیر قابل انفساخ مانند : لزوم عقد نکاح چه این عقد جز در مواردی خاص به هیچوجه قابل انفساح نمی باشد

    منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است

    بررسی فقهی و حقوقی اسباب سقوط قصاص نفس و عضو- قسمت ۱۰

    حکم وضعی ترخیصی قابل اسقاط مانند : حق شفعه و حق خیار که صاحب حق می تواند از حق خود رفع ید نموده و آنرا اسقاط نماید
    حکم وضعی ترخیصی غیر قابل اسقاط مانند : جواز هبه که اسقاط از بین نمی رود.
    این مجعولات گرچه از لحاظ آثار چنانکه ملاحظه شد مختلف است ولی از این لحاظ که قوام همه به مجرد اعتبار است متحد است و بین آنها فرقی نیست بنابراین وجهی برای تقسیم مجعول شرعی به حق و حکم نیست تا این که به بیان فارق نیازمند باشیم بلکه همه احکامی است شرعی که به جهت رعایت مصالحی خاص اعتبار شده است . و در عین حال همه آنها را از این جهت که دارای نحوی از ثبوت و تقرر است می توان حق نامید.
    آری این احکام یا حقوق از لحاظ آثار چنانکه مشاهده می شود – مختلف است : بعضی قابل اسقاط است و بعضی غیر قابل اسقاط منشاء این اختلاف آن است که زمام این احکام حدوثا و بقائا در دست شارع است : گاهی پس از حدوث به بقاء حکم می کند و گاهی به ارتفاع و این ارتفاع ممکن است به دست متعاملین باشد و ممکن است بدست آنان نباشد و در هر مورد باید ادله شرعیه را ملاحظه نمود . پس در حقیقت بحث در این است که حکم یا حق قابل اسقاط است یا خیر ؟ نه در این که شئی حق است یا حکم ؟ خلاصه این که تقسیم جواز و لزوم به جواز و لزوم حقی و حکمی جعل اصطلاح است و ابدا ضرورت ندارد بلکه اساسافائده ای در این جعل اصطلاح نیست بلکه همه مانند لزوم و جواز تکلیفی احکامی است شرعی که در بعضی آثار بین آنها اختلاف است . جواز اکل و شرب مباحات و یا وجوب نفقه فرزند که حکم شرعی تکلیفی است با جواز هبه و لزوم نکاح که حکم وضعی است و همچنین جواز هبه و لزوم نکاح که جواز و لزوم حکمی نامیده می شود با جواز بیع خیاری و لزوم مطلق بیع که جواز و لزوم حقی خوانده می شود همه حکم شرعی است و ابدا در حقیقت آنها فرقی نیست . (نور بهار ،۱۳۸۰،ص۱۷۳)
    و اگر بعضی قابل اسقاط و تغییر است برخلاف بعضی دیگر و یا بعضی دارای آثار مادی دنیوی است و بعضی منحصرا دارای آثار اخروی است مثلا : حق قصاص قابل اسقاط است و حق حضانت و ابوت غیر قابل اسقاط و یا حق نفقه زوجه دارای آثار مادی است ولی حق استفاده از مباحات و وجوب نماز و حرمت غیبت و تهمت منحصرا دارای آثار اخروی است . این نه بدان جهت است که حقیقت آنها مختلف است و بعضی مصداق حکمند و بعضی مصداق حق بلکه بدین جعت است که شارع مقدس بر حسب مصالحی که خود از آن آگاه است این احکام یا حقوق را دارای آثار مختلف قرار داده است . (همان منبع،ص۱۷۶)
    ج) ماهیت قصاص
    برای تشخیص حق از حکم از سوی صاحب نظران اسلامی ملاک‌ها و ضوابط محتلفی ارائه شده برخی عقیده دارند برای تشخیص باید به آثار آن توجه کرد چنانچه این آثار قابل نقل و انتقال باشد این سلطه و توانایی حق است و در غیر اینصورت حکم است و برای تشخیص علاوه بر معیار فوق باید به امر دیگر که همان مفاد ادله است توجه کرد چون حق و حکم هر دو نتیجه ادله شرعی و قانونی است گاهی ادله بیانگر این معنی است که اراده شخص در نتیجه حاصل از آنها تأثیری ندارد و در اینصورت این نتیجه حکم است و در غیر اینصورت حق است و با توجه به اینکه قصاص از شئونات و اختیارات من له الحق است و شارع مقدس در قصاص حکم به جواز آن نکرده بلکه جعل سلطنت از برای صاحبان حق کرده است لذا می‌توان گفت که قصاص از مصادیق حق است و قصاص یک حق غیرمالی است چون با اجرای آن نفع مادی و قابلیت تقویم به پول برای اولیای دم از بین می‌رود و حقی است که قابل اسقاط است و از حق الناس است. (صادقی، ۱۳۸۷٫ص۱۳۲)
    د) پیشینه قصاص
    قتل نفس اولین جرمی است که از دیدگاه قرآن در زمین واقع شده که از خوی تجاوزگری و خودمحوری انسان حاکی است و این عمل در همان زمان هم جرم و گناه بوده است (سوره مائده آیات ۲۷ و ۳۲) بنابراین اگر از ابتدای حیات انسان قتل و ضرب و جرح بعنوان یک تهدید جدّی برای زندگی او به حساب آمده، باید قبول کنیم که انسان‌ از ابتدا، دفاع از خود را یک حق دانسته و در مقابل این تهدید از خود عکس العمل نشان داده است عکس العمل انسانها در برابر این جرم در همه ادوار تاریخ متناسب با سطح آگاهی، فرهنگ و رشد عقلانی آنها متفاوت و متغیّر بوده است ولی بنظر می‌رسد مقابله به مثل اولین عکس العمل باشد که به صورت طبیعی مورد توجه انسان واقع شده با این تفاوت که این مقابله هیچ حد و مرزی نداشته، لذا در الواح دوازده گانه روم ودر مجموعه قوانین حمورابی و در شریعت حضرت موسی و عیسی قصاص وجود داشته و مورد قبول بوده است و در اسلام هم اصل قصاص با شرایطی مورد پذیرش قرار گرفته است در قرآن آیات زیادی وجود دارد که ناظر به اصل قصاص می‌باشند البته این آیات دو دسته هستند که دسته اول به اصل مقابله به مثل به صورت کلی دلالت دارند و دسته دوم آیاتی که مستقلاً به خود مسئله قصاص مربوط می‌شود. در قوانین جزایی قبل از انقلاب مجازات قتل عمد، اعدام بود که در ضمن ماده ۱۷۰ بیان شده بود و صدمات عمدی جسمانی به موجب مواد ۱۷۲ و ۱۷۳ قانون مجازات عمومی دارای مجازات حبس بود ولی در سال ۱۳۶۱ مجازات قتل عمد ی، قطع عضو و جرح عمدی را قصاص تعیین کردند. (حجتی.۱۳۹۰٫ص۲۱۷)
    ۳-۴ گفتار دوم : قصاص حق مجموعه ای است یا انحلالی
    هرگاه اولیای دم، گروهی باشند و فقط بعضی از آنها خواهان قصاص باشند، آیا این بعض به تنهایی و بدون دیگر اولیای دم حق قصاص دارند؟ فقهای ما این بحث را در ضمن دو مساله طرح کرده اند: مساله نخست: اگر بعضی از اولیای دم خواستار عفو یا دیه باشند، آیا جایز است بعضی دیگر از آنان مستقلا خواستار قصاص شوند یا جایز نیست و با تقاضای عفو یا دیه از سوی گروه اول، حق قصاص ساقط خواهد شد و گروه دوم حق قصاص نخواهند داشت؟ در این مساله چنین نسبت داده شده که همه فقهاء قائل به عدم سقوط حق قصاص هستند و معتقدند بعد از پرداخت سهم دیه دیگر اولیا، قصاص جایز است. مساله دوم: آیا استیفای حق قصاص از سوی بعضی از اولیا بدون حضور یا اذن دیگر اولیا جایز است یا جایز نیست؟ رای مشهور فقهای ما در این مساله آن است که بعض اولیا به تنهایی حق استیفای قصاص را ندارند، بسیاری از فقها در کتب خود بدین فتوا تصریح کرده اند. بدون شک، این دو مساله در طرف نفی – یعنی عدم جواز- متلازم هستند، بدین معنی که اگر در مساله نخست قائل به عدم جواز شدیم و گفتیم که در صورت عفو یا اخذ دیه از سوی بعضی از اولیا، حق قصاص ساقط می شود، به ناچار عدم جواز استیفای حق قصاص از سوی بعض از اولیاء به تنهایی نیز مترتب بر آن خواهد بود. زیرا اگر حق قصاص، حق ثابت هر یک از وارثان نباشد بلکه حقی باشد که به مجموع آنان تعلق دارد، بنابراین هیچ یک به تنهایی و بدون اینکه دیگر ورثه بخواهند نمی تواند این حق را استیفا کند. فقط پس از آنکه در مساله اول برای هر یک از ورثه به طور مستقل قائل به ثبوت حق قصاص شدیم و گفتیم این حق، با عفو بعضی از اولیاء، ساقط نمی شود، آنگاه جای گشودن این بحث در مساله دوم است که آیا از نظر ایجابی نیز این مساله با مساله نخست متلازم است؟ از ظاهر جواهر و کتب دیگر به دست می آید که تلازم میان این دو مساله هم در نفی است و هم در اثبات و اگر در مساله نخست گفتیم هر یک از ورثه مستقلا حق قصاص دارد، در مساله دوم نیز باید بگوییم هر یک از ورثه به تنهایی می تواند حق خود را استیفا کند. شاید به همین جهت نیز در مبانی تکمله المنهاج به جای این دو مساله، یک مساله آورده شده است: اگر مقتول اولیای متعددی داشته باشد آیا هر یک از آنها می تواند مستقلا و بدون اذن دیگر اولیاء قاتل را قصاص کند؟ دو وجه هست، وجه اول- جواز قصاص برای هر یک از اولیا مستقلا- روشن تر است.(خالقی، ۱۳۹۸٫ص۸۳)
    مولف در شرح این مساله، از مساله نخست هم بحث کرده که آیا در صورت عفو یا پذیرفتن دیه از سوی بعض از اولیاء، حق قصاص ساقط می شود؟ سرانجام، وی جواز استقلال هر یک از اولیاء در استیفای حق قصاص را از نتایج قول به عدم سقوط حق قصاص قرارداده است. البته همان گونه که یاد کردیم، در متون فقهی ما این دو بحث به صورت دو مساله جداگانه مطرح شده است، بلکه در متون فقهی عامه نیز چنین است اگر چه اکثر آنان در صورت عفو یا اخذ دیه از سوی بعض از اولیاء به سقوط حق قصاص رای داده اند. ما در اینجا هر یک از این دو مساله را جداگانه مورد بحث قرار می دهیم، میزان تلازم و ابتنای یکی از این دو مساله بر دیگری در ضمن بحث روشن خواهد شد.(همان منبع،ص۸۶)
    ۳-۱-۴ مبحث اول:
    آیا اگر بعضی از اولیای دم، از حق خود گذشتند یا دیه گرفتند، حق قصاص اولیای دیگر نیز ساقط می شود؟ عبارات فقهای ما در این مساله صراحت دارند که حق قصاص ساقط نمی شود، خلاف این قول فقط در دو کتاب نقل شده است: یکی در کتاب من لا یحضره الفقیه که به ذکر این روایت که دلالت بر سقوط حق قصاص دارد اکتفا شده است: روی انه اذ اعفی واحد من اولیاء الدم ارتفع القود،روایت شده که هرگاه یکی از اولیای دم عفو کرد، قصاص مرتفع می شود. دیگری در کتاب شرایع که فقط در فرض گرفتن دیه از سوی بعض از اولیا و نه در فرض عفو، این گونه آمده است: هرگاه اولیا بیش از یک نفر باشند، همه حق قصاص دارند، اگر برخی از آنان خواهان دیه شدند و قاتل هم پذیرفت، پس از پرداخت دیه، بنا به روایتی، قصاص ساقط می شود. اما رای مشهور آن است که قصاص ساقط نمی شود و دیگر اولیا پس از آنکه سهم دیه ای را که قاتل پرداخته بود به او برگرداندند، حق قصاص خواهند داشت. اگر قاتل حاضر نشد سهم دیه به کسی که خواهان دیه است بپردازد، کسانی که خواهان قصاص او هستند می توانند پس از آنکه سهم دیه شریک خود را پرداختند. قاتل را قصاص کنند. اگر برخی از اولیا، قاتل را عفو کردند، حق قصاص ساقط نمی شود و دیگر اولیا می توانند پس از پرداخت سهم دیه عفو کننده به قاتل، او را قصاص کنند. پاره ای از متاخران از جمله صاحب ریاض و صاحب مفتاح الکرامه و صاحب جواهر و دیگران، به این اجماع یا عدم خلاف استناد کرده اند، بلکه در جواهر آمده است که این مساله مفروغ منه است و جای بحث ندارد. اما انصاف آن است که به دست آوردن اجماع تعبدی کاشف از قول معصوم در مثل این مساله که روایات متعددی درباره آن وجود دارد و قائلان به جواز سقوط قصاص در این مساله استدلالهای گوناگونی دارند، جدا مشکل است. افزون بر این، صاحب شرایع در مورد قائلان به این قول، تعبیر (مشهور) را آورده بود، بلکه در کتاب خود -مختصر النافع- تعبیر(انه الاشبه) را به کار برده است.(شریفیان.۱۳۷۶٫مقاله پژوهشی ش ۷۸٫ص۶)
    برخی دیگر از فقها نیز در مورد این قول، تعبیر (اشهر) را به کار برده اند که معنای این تعبیر آن است که قول مخالف آن نیز مشهور است یا دست کم نادر نیست. بنابراین، اثبات این حکم با چنین پندار اجماعی، هم از نظر صغری و هم از نظر کبری مورد اشکال است، پس باید به سراغ ادله دیگر رفت. تردیدی نیست که مقتضای اصل اولی لفظی و عملی، حرمت قتل نفس محترم است مگر به حق، بنابراین، هرگاه در موردی، جواز قصاص، با دلیل ثابت نشد، عمومات حرمت قتل از قبیل (دم المسلم علی المسلم حرام)، مرجع خواهد بود. مقتضای اصل عملی عقلی و شرعی نیز حرمت قتل نفس محترکمه است. برخی گفته اند: بعد از عفو یا پذیرفتن دیه از سوی بعض از اولیای دم، مقتضای استصحاب، بقای حق قصاص برای هر یک از اولیاء است، بنابراین مقتضای اصل عملی، جواز قصاص است- شاید ظاهر سخن شیخ در خلاف، همین معنا باشد-. پاسخ این سخن آن است که این استصحاب جاری نیست زیرا حالت سابق یقینی، جواز قصاص برای هر یک از اولیا نیست، بلکه جواز قصاص برای مجموع اولیاء است و این حق مجموعی، با صدور عفو از ناحیه یکی از ایشان، ساقط می شود. (دکتر میر حسینی ،۱۳۸۹، ص ۱۶)
    ثبوت این حق برای هر یک از اولیاء، مشکوک الحدوث است و مسبوق به عدم نیز می باشد، و همان گونه که روشن است جریان استصحاب، چنین حقی را نفی می کند نه اثبات. آری اگر فرض شود که حدوث این حق برای هر یک از اولیاء به طور جداگانه ثابت و محرز است و شک شود در سقوط تعبدی آن بعد از عفو بعضی از اولیا، مقتضای استصحاب، بقای این حق است بر اساس مقتضای اصل اولی: کسی که در صورت عفو یا پذیرفتن دیه از سوی بعضی از اولیاء قایل به جواز قصاص برای دیگر اولیاء است، باید این مدعا را با دلیلی که حاکم بر این اصل باشد اثبات کند. برای اثبات این مدعا به دو دلیل اساسی استدلال شده است.
    ۳-۲-۴ مبحث دوم:
    ظهور آیه (ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا) آن است که خداوند ولی مقتول را مسلط بر قصاص قرار داده است. ادعا شده که ظهور آیه در آن است که این حق به نحو انحلالی به اولیاء داده شده است و حق قصاص برای هر یک از وارثان، مستقلا ثابت است. در کتاب مبانی تکمله المنهاج در توضیح و تفصیل این استدلال آمده است: دلیل آنچه گفتیم این است که حق قصاص از این سه صورت بیرون نیست: یا حقی است قائم به مجموع مانند حق خیار، یا حقی است قائم به جامع به نحو صرف الوجود، یا حقی است قائم به جامع به نحو انحلال. صورت اول علاوه بر آنکه دلیلی ندارد و خلاف ظاهر آیه کریمه است، با حکمت وضع قصاص نیز منافات دارد، زیرا با توسل به عفو یکی از اولیا چه عفو مجانی و چه با اخذ دیه می توان گفت: حق قصاص از دیگر اولیا ساقط شده و بر این اساس اگر یکی دیگر از این اولیاء جانی را بکشد، او را به ستم کشته و باید قصاص شود. (محمدی،م ش۵،۱۳۹۰٫ص۷)
    در حالی که التزام به چنین فتوایی ناممکن است. صورت دوم نیز همانند صورت نخست است و لازمه آن، سقوط حق قصاص با صدور عفو یا اخذ دیه از جانب یکی از اولیا است. صورت سوم، از همه روشن تر است، ظاهر آیه مبارکه (ومن قتل مظلوما نیز…) همین صورت است، تقریب این استظهار آن است که همواره انحلال موضوع، انحلال حکم را در پی دارد و حکم مجعول آیه که برای طبیعی ولی جعل شده است. به تعداد افراد اولیا انحلال می یابد، بنابراین هر فردی از افراد طبیعی ولی، حق جداگانه دارد. نباید این گونه جعل را با جعل حق خیار قیاس کرد، زیرا حق خیار حق واحد ثابتی برای مورث است و وارث همین حق واحد را از او به ارث می برد و به ناچار همین حق واحد مال مجموع ورثه خواهد بود. (همان منبع.ص۸)
    اما حق قصاص این گونه نیست، این حق از آغاز برای ولی جعل شده است و اینکه این حق واحد یا به تعدد موضوع خود، متعدد باشد بسته به دلالت دلیل آن است. نتیجه این استدلال، تفصیل میان حق قصاص نفس و حق قصاص اطراف برای ورثه است، بدین معنا که اگر در مورد قصاص اطراف، مجنی علیه قبل از قصاص کردن بمیرد، اولیای او حق قصاص را از او به ارث می برند و این حق واحدی است برای مجموع ورثه زیرا حق واحدی برای مجنی علیه که به مجموع ورثه انتقال می یابد. از همه همین رو صاحب مبانی تکمله المنهاج در دنباله این بحث به تدارک پرداخته و می فرماید: نکته ای که باقی می ماند آن است که آنچه ما درباره انحلال گفتیم فقط مربوط به مواردی است که حق قصاص، ابتدائا برای اولیا جعل شده باشد اما اگر از جهت ارث برای آنها جعل شده باشد، مثلا اگر جنایتکاری دست کسی را به عمد قطع کند و اتفاقا مجنی علیه قبل از قصاص کردن او بمیرد، حق قصاص به ورثه مجنی علیه منتقل می شود و چون یک حق است مانند حق خیار به مجموع ورثه تعلق گیرد. (الیاسی.۱۳۷۶٫ص۳۴٫۳۹)
    نتیجه این امر آن است که حق قصاص با اسقاط یکی از این ورثه ساقط می شود. هم چنین هیچ یک از ورثه نمی تواند بدون اذن دیگران، جانی را قصاص کند. هر گاه حق قصاص با اسقاط بعضی از ورثه ساقط شود، باقی ورثه می توانند مطالبه دیه از جانی کنند چرا که حق مسلم نباید هدر رود. این استدلال به جهات ذیل مخدوش است:
    در صدر سخن ایشان- که خود دلیلی مستقل از آیه به نظر می رسد- آمده است که ممکن نیست حق قصاص همچون حق خیار قائم به مجموع باشد زیرا دلیلی بر آن نیست و با حکمت وضع قصاص نیز منافات دارد. این سخن ایشان را نمی توان پذیرفت زیرا:
    اولا:
    همان گونه که گذشت در صورت تعدد اولیاء هیچکدام از آنها جداگانه حق قصاص ندارند و عدم دلیل برای عدم جواز قصاص کافی است، زیرا نسبت میان اینکه حق قصاص، قائم به مجموع باشد یا قائم به فرد فرد ورثه به طور جداگانه، نسبت اقل به اکثر است و در این میان آنچه که زاید بر مقدار متیقن است مشمول ادله حرمت قتل می باشد. مقدار متیقن در اینجا عبارت است از (جواز قصاص در صورتی که مجموع ورثه خواهان آن باشند)، و بر این اساس استقلال هر یک از ورثه در داشتن حق قصاص جایز نخواهد بود و در صورت عفو یا گرفتن دیه از سوی بعضی از ورثه، دیگر وارثان حق قصاص نخواهند داشت. (صادقی .ج۱٫تهران.۱۳۸۸٫ص۹۴)
    ثانیا:
    اینکه فرموده این احتمال که حق قصاص قائم به مجموع باشد، با حکمت وضع قصاص منافات دارد، بسیار عجیب می نماید، زیرا از کجا معلوم شد که حکمت وضع قصاص همان استقلال هر یک از ورثه در داشتن این حق است؟ بلکه شاید بتوان گفت: قرار دادن چنین حقی برای مجموع ورثه، با حکمت حفظ دماء و هم چنین با باب ارث مناسبت دارد. چنانکه در دیگر حقوقی که از مورث به ورثه منتقل می شود نیز چنین است و این حق اگر چه فرض شود ابتدائا برای ورثه جعل شده بود، اما بدون هیچ اشکالی این حق به عنوان ارث برای ایشان قرار داده شده است. علاوه بر این، ایشان گفته اند لازمه اینکه حق قصاص را قائم به مجموع ورثه بدانیم آن است که اگر یکی از ایشان جداگانه اقدام به قصاص جانی کند، باید محکوم به قصاص شود. این سخن نیز تمام نیست چرا که حتی بنابر قول به عدم جواز استقلال در حق قصاص، باز برخی فتوا داده اند که اگر یکی از ورثه مستقلا اقدام به قتل جانی کند، حکم به قصاص او نمی شود. (صادقی .۱۳۸۸٫ص۱۰۳)
    شهید ثانی در غایه المراد می گوید: بر این دو قول دو حکم تفریع می شود: تعزیر قاتل یا عدم تعزیر او نزد ما نزدیک تر به واقع آن است که حکم به قتل او نشود زیرا سهمی از خون مقتول (جانی) نسبت به قاتل هدر بوده است، علاوه بر این قتل مورد شبهه نیز بوده است چرا که فقهای مدینه و شیخ طوسی استقلال هر یک از ورثه را در حق قصاص جایز دانسته اند و فقط در اباحه سبب شبهه است.بر فرض که سخن شهید ثانی نیز تمام نباشد و ادله قصاص شامل چنین موردی نیز شود، ملتزم به قصاص می شویم و این التزام هیچ محذوری هم ندارد چنانکه اگر وارث بعد از عفو جانی او را به قتل برساند، محکوم به قصاص خواهد شد.
    ۲- دلالت انحلالی آیه و اثبات حق قصاص مستقلا برای هر یک از ورثه، جای اشکال دارد بلکه ممنوع است. زیرا: اولا:  می توان ادعا کرد که آیه از این جهت در مقام بیان نیست تا به اطلاق (ولی) نسبت به هر یک از ورثه مستقلا تمسک کرد. آیه فقط در صدر بیان جعل سلطنت برای ولی است به مقدار جنایت نه بیشتر و به همین جهت به دنبال آن آمده است: (فلا یسرف فی القتل).
    ثانیا:  می توان ادعا کرد که حقی که آیه جعل کرده است بر عنوان (وارث) جعل نشده بلکه بر عنوان (ولی) جعل شده و ولی به معنای کسی است که برای او ولایت و سلطنت جعل شده باشد. پس هرگاه احتمال داده شود که حق مجعول، یک حق باشد که برای مجموع جعل شده باشد، عنوان ولی صدق نمی کند مگر بر مجموع نه بر یک یک ورثه، بر این اساس، انحلال محرز نیست. (صادقی .۱۳۸۸٫ص۱۰۸)
    ثالثا:  می توان ادعا کرد که از تعبیر ولی به معنای وارث چنین به دست می آید که اگر چه این حق در حال حیات از آن میت نبوده است، ولی در طول مرگ برای او قرار داده شده و از او به ورثه اش منتقل می شود، زیرا این حق به عنوان ارث برای آنان ثابت است و این به معنای انتقال از میت به آنان است. در برخی از روایات آمده است اگر مقتول بدهی داشته باشد و مالی نداشته باشد، بدهی او از دیه اش پرداخت می شود.() در برخی دیگر از روایات آمده است که اگر کسی به ثلث مالش وصیت کند سپس کشته شود، وصیت او ثلث دیه را نیز شامل می شود. (آخوندی،۱۳۸۵٫ص۱۱۷)
    در روایتی دیگر آمده است که مقتول به دیه خود سزاوارتر از دیگران است.() مدلول این روایات بدان معنا است که دیه قتل نیز از اول برای میت جعل شده و سپس از او به وارث منتقل می شود، بنابراین به مقتضای استظهار یاد شده، حق قصاص نیز باید این گونه باشد، دست کم می توان این نکته را قرینه ای برای دلالت آیه بر معنای مذکور دانست یا می توان گفت با توجه به این نکته، آیه اجمال پیدا می کند و دلالتی بر خلاف معنای یاد شده نخواهد داشت. بدین ترتیب روشن می شود که استدلال به آیه برای اثبات قول مشهور ناتمام است، زیرا اگر ادعا نشود که ظهور آیه در انتقال حق قصاص از میت به همه اولیا است، دست کم ظهوری در خلاف این معنا نیز ندارد و در این صورت، همان گونه که اشاره کردیم، ادله حرمت قتل، مرجع خواهد بود.
    ۳- ایشان در توجیه و تقریب استدلال مذکور آورده اند که در قصاص نفس، حق ابتدائا برای ولی که به معنای وارث است، جعل شده است و در نتیجه، این حق برای هر یک از وارثان، مستقلا وجود دارد و مانند حق خیار نیست که یک حق برای مجموع ورثه بوده و از میت به آنان منتقل شده باشد. این تقریب و توجیه، نتایج و لوازمی دارد که از نظر فقهی نمی توان به آنها ملتزم شد، از جمله:
    الف: براساس این تقریب باید میان قصاص نفس و قصاص اطراف، قائل به تفصیل شد و در اولی حق را از آن فرد فرد اولیا به طور جداگانه دانست و در دومی از آن مجموع اولیا. خود معظم له بدین نکته تفطن یافته و لذا آن را در دنباله کلامش استدراک کرده است. (تبرایی.۱۳۸۴٫ص۷)
    ب: در حق قصاص نفس نیز به ناچار باید میان وارث بلافصل مقتول و وارث با واسطه او، تفصیل قائل شد، بدین معنا که اگر ولی مقتول، وارث بلافصل او باشد در این صورت مستقلا حق قصاص خواهد داشت اما اگر وارث اول تصادفا قبل از قصاص فوت کرده باشد و حق قصاص، از او به ورثه اش انتقال یافته باشد و ورثه نیز متعدد باشند، در این صورت، حق قصاص از آن مجموع ورثه خواهد بود نه فرد فرد آنان به طور مستقل.
    ج: براساس تقریب یاد شده، در مواردی لازم می آید که در قصاص نفس، دو گونه حق برای ورثه قائل شویم برخی را مستقلا و برخی را مجموعا و مشترکا دارای حق قصاص بدانیم، مثلا اگر مقتول، دو ولی داشته باشد و یکی یا هر دو قبل از قصاص فوت کنند و یکی از آن دو، یک وارث و دیگری ورثه متعدد داشته باشد، در این حالت، وارث ولی اول مستقلا حق قصاص دارد و برخلاف ورثه ولی دوم که مجموعا چنین حقی را دارند. فقها به هیچ یک از این تفصیل ها ملتزم نشده اند بلکه التزام به چنین تفصیل هایی، ممکن نیست، زیرا این تفصیل ها، خلاف ارتکاز فقهی و متشرعی و خلاف سیره عملی است.(همان منبع.ص۱۳)
    استیفای حق قصاص و موارد مبتلا به آن امر نادری در خارج نیست و اگر برخی از این تفصیل ها از نظر فقهی ثابت می بود به روشنی نزد متشرعان انعکاس می یافت. در صحیحه جمیل از قول امام باقر یا صادق(ع) آمده است: اذا مات ولی المقتول قام ولده من بعده مقامه بالدم، هرگاه ولی مقتول بمیرد فرزند او، قائم مقام او در خونخواهی است.حتی برخی قائلند که مقتضای اطلاق لفظ ی و مقامی این حدیث آن است که هر یک از فرزندان ولی مقتول، قائم مقام او در همه حقوق او است. بنابراین اگر قصاص برای ولی مقتول به نحو استقلال وضع شده باشد، این حق برای هر یک از فرزندان او نیز به همین صورت خواهد بود. حاصل آنکه التزام به این گونه تفصیل ها حتی در مورد اول- تفصیل میان قصاص نفس و قصاص اطراف- بسیار مشکل است تا چه رسد به موارد بعدی و تفصیل میان اولیا در قصاص نفس. ( آشوری، ۱۳۷۶٫ص۱۴۹)
    ۳-۳-۴ تمسک به روایات :

    برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  fotka.ir  مراجعه نمایید.